Considerazioni libere (243): a proposito della definizione di democrazia...

Voi che leggete con una certa assiduità - e con notevole indulgenza - queste "considerazioni", sapete quanto io valuti positivamente quello che sta avvenendo in Africa settentrionale e in Medio oriente. Sono passati poco più di otto mesi dal 15 dicembre, quando Mohamed Bouazizi si è dato fuoco a Sidi Bouzid, accendendo quella rivolta che ha coinvolto milioni di giovani in tutta la regione. Otto mesi sono un periodo troppo breve per tracciare un bilancio, anche in un'epoca come la nostra dove ci illudiamo, complice la potenza dei mezzi di comunicazione, che tutto possa avvenire e risolversi in pochi giorni. La storia ha tempi più lunghi e non si sottomette alla cronaca, alla nostra volontà di procedere senza memoria.
In alcuni paesi, come la Siria, la rivolta è ancora in atto e rischia di venire soffocata dalla brutalità del regime della famiglia Assad, nell'indifferenza dell'opinione pubblica internazionale che si occupa sempre meno di quello che sta avvenendo nelle coste meridionale e orientale del Mediterraneo. In Egitto qualche commentatore parla già di controrivoluzione, una sorta di Termidoro in salsa araba, dal momento che i militari soffocano ogni spinta progressista. In Algeria e in Marocco la situazione pare normalizzata, a vantaggio del vecchio establishment. In Arabia Saudita non è stata neppure scalfita la teocrazia della dinastia Saud, uno dei regimi più antidemocratici del mondo. Evidentemente gli elementi negativi sono molti, ma, nonostante tutto, qualcosa è cambiato. I giovani che protestano nelle piazze delle città mediorientali sono diventati uno degli attori politici della regione e non si può più far finta che non ci siano: questo è già un risultato importante.
Io credo che, anche alla luce di quello che sta avvenendo nel mondo, di fronte a questi milioni di persone che si ribellano in nome della democrazia, non sia superfluo da parte nostra - che viviamo in paesi che hanno una più o meno lunga tradizione democratica - ragionare, anche un po' astrattamente, sul concetto di democrazia. Anche perché le democrazie non sono affatto tutte uguali.
Cosa distingue una democrazia da una dittatura? Qualcuno potrebbe rispondere che il regolare svolgimento di elezioni è un indicatore per fare questa distinzione, ma francamente non mi pare sufficiente: sono molti i dittatori "eletti". La presenza di una costituzione è un altro indice importante, ma - anche in questo caso è piuttosto evidente - ci sono splendide costituzioni che rimangono scritte sulla carta. Il riconoscimento degli altri paesi è un argomento ancora più fallace: la Russia viene perfino invitata al vertice G8, nonostante sia notoriamente un regime autocratico. Gli interessi economici prevalgono molto spesso su ogni altra considerazione di carattere politico o ideologico, basti pensare a come le democrazie occidentali si rapportano alla Cina.
Ci sono grandi differenze tra le democrazie. E ci sono grandi differenze nell'idea che ciascuno di noi si fa della democrazia in cui vive. Per molti cittadini che vivono in regimi democratici la democrazia è il semplice esercizio del voto, che si esercita ogni quattro o cinque anni, delegando del tutto, in questo periodo tra un'elezione e l'altra, la gestione della cosa pubblica alle persone che più o meno consapevolmente, più o meno convintamente, hanno votato. Per altri la democrazia si esercita non soltanto con il proprio voto, ma con un controllo continuo sull'attività degli eletti e in forme di vera e propria partecipazione alle scelte. Su questo punto specifico tornerò dopo, commentando alcune riflessioni di Umberto Eco.
Di fatto molte democrazie sono molto più simili all'oligarchia descritta da Megabizo nel cosiddetto logos tripolitikos erodoteo - uno dei testi fondamentali della teoria politica dell'antichità - che alla forma di governo che "ha il nome più bello di tutti, l’uguaglianza dinanzi alla legge", descritta da Otane. Senza arrivare alle degenerazioni della "casta" italiana, la politica è sempre più il campo specialistico di una categoria di persone professionalmente preparate allo scopo. In questi anni, nelle democrazie, anche di lunga tradizione, assistiamo a una vera e propria tendenza dinastica. Come noto, negli Stati Uniti Bush jr. è succeduto al padre e, se non fosse spuntata la stella di Obama, probabilmente Hillary Clinton sarebbe diventata presidente dopo il marito: sarebbe potuto succedere che per quasi trent'anni due sole famiglie si fossero alternate al governo degli Stati Uniti, la più importante democrazia del mondo. L'attuale primo ministro greco, socialista, è figlio di un ex primo ministro e lo stesso il suo predecessore del partito conservatore. L'attuale presidente dell'Argentina è la moglie, ora vedova, del precedente presidente; e gli esempi potrebbero continuare. In Italia, dove solitamente la storia si trasforma in farsa, assistiamo all'irresistibile ascesa politica del figlio di Bossi.
Proviamo a definire "democrazie elettorali" questi regimi che sono tali soltanto un giorno ogni quattro anni. Ci sono paesi democratici in cui non sono rispettati i diritti umani o il principio di uguaglianza di fronte alla legge: proviamo a definire questi altri paesi "democrazie illiberali". Ci sono altre democrazie, come quella israeliana o - fino all'inizio degli anni Novanta - quella sudafricana, che prevedono che ci siano cittadini a pieno diritto e cittadini con un minor grado di diritti e garanzie costituzionali. Se poi, in un paese di democrazia recente come la Spagna ha un tale successo il movimento Democracia real ya, ossia "democrazia reale subito", significa che questioni come la legittimità, la rappresentatività o la responsabilità sono così in crisi che la parola democrazia a volte sembra una formula priva di significato. Poi c'è la questione del ruolo delle donne: c'è una grande differenza tra i paesi scandinavi e, ad esempio, una democrazia come l'Italia, tanto da far nascere nel nostro paese un movimento come Se non ora quando, che intreccia questioni di genere a critiche più generali al sistema della rappresentanza.
Ci sono organizzazioni e studiosi che cercano di individuare le misure empiriche per verificare il grado di democrazia di un paese. L’organizzazione Freedom house classifica i paesi del mondo, dal punto di vista dell'adesione ai principi democratici, utilizzando una scala da uno a sette, da più a meno libero. Il progetto Polity IV analizza diversi dati sui regimi politici e assegna un punteggio su ventuno indicatori che oscilla tra -10 e +10. Il Democracy Index dell’Economist esamina i 167 paesi del mondo in base a cinque categorie, dividendoli poi tra democrazie complete, imperfette, regimi ibridi e regimi autoritari. Come è evidente la scala di grigi tra democrazia e dittatura è piuttosto vasta.
Torno un momento sul rapporto tra cittadini e politica. All'indomani del voto amministrativo, Umberto Eco ha scritto un articolo estremamente interessante, ricordando un episodio del 1997, successivo alla vittoria elettorale dell'Ulivo. Eco riporta un lungo passo di Massimo D'Alema, in cui egli rivendica il primato della politica come "un ramo specialistico delle professioni intellettuali", concludendo che "l'idea che si possa eliminare la politica come ramo specialistico per restituirla tout-court ai cittadini è un mito estremista". Il professore risponde, seppur dopo molti anni, al politico, con un ragionamento, la cui conclusione credo meriti di essere riportata integralmente e possa essere utile a questa mia "considerazione".

Quale rimane dunque la funzione, certamente insostituibile, dei partiti e della "politica" nel momento in cui si dà voce a elementi non professionalmente politici? Non solo quella di interrogare e comprendere le pulsioni, le idee, le aspirazioni che animano la società civile, ma di garantire la continuità di queste espressioni, perché certamente la società civile può aggregarsi e disgregarsi a seconda della situazione di un paese, può mobilitarsi in casi di estrema urgenza (come è avvenuto) ma disperdersi o impigrirsi nel momento successivo. Ed ecco che i partiti devono sentire non solo il dovere di rispondere alle sollecitazioni della società civile, ma anche quello di sollecitare queste sollecitazioni. Per poi ovviamente incanalarle nelle forme parlamentari e governative l'accesso alle quali non può che avvenire tramite i partiti.

Probabilmente tutte queste riflessioni sono lontane dalle rivendicazioni più elementari - e anche più "alimentari" dei dimostranti di piazza Tahir - ma noi, i nostri governi, i nostri politici, non possono eluderle, tanto più quanto si ha l'obiettivo di insegnare o di "esportare"" la democrazia. Ma quale democrazia?
Personalmente ritengo che il punto fondamentale sia richiamare non soltanto i processi di decisione costituzionali propri di un regime democratico, ma anche i principi della Dichiarazione universale dei diritti umani. Non c'è vera democrazia in un paese in cui le donne non hanno gli stessi diritti degli uomini, in cui le bambine e i bambini non vanno a scuola, in cui la maggioranza della popolazione vive sotto il livello di povertà.
Concludo con queste parole di Norberto Bobbio.

Diritti dell'uomo, democrazia, pace sono tre momenti necessari dello stesso movimento storico. Senza diritti dell'uomo riconosciuti ed effettivamente protetti non c'è democrazia. Senza democrazia non ci sono le condizioni minime per la soluzione pacifica dei conflitti che sorgono tra individui, tra gruppi, e tra quei grandi gruppi che sono gli Stati, tradizionalmente indocili e tendenzialmente critici rispetto agli altri Stati, anche quando sono democratici al proprio interno. Non sarà inutile ricordare che la Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo comincia affermando che "Il riconoscimento della dignità inerente a tutti i membri della famiglia umana e dei loro diritti uguali ed inalienabili, costituisce il fondamento della libertà, della giustizia e della pace nel mondo".

da "L'età dei diritti" di Norberto Bobbio

Partiamo dal presupposto che i diritti umani sono cose desiderabili, cioè fini meritevoli di essere perseguiti, e che, nonostante la loro desiderabilità, non sono ancora stati tutti, dappertutto, e in egual misura, riconosciuti, e siamo spinti dalla convinzione che il trovarne un fondamento, cioè addurre motivi per giustificare la scelta che abbiamo fatta e che vorremmo fosse fatta anche dagli altri, sia un mezzo adeguato ad ottenerne un più ampio riconoscimento.
Dallo scopo che la ricerca del fondamento si propone nasce l'illusione del fondamento assoluto, l'illusione cioè che, a furia di accumulare e vagliare ragioni ed argomenti, si finirà per trovare la ragione e l'argomento irresistibile cui nessuno potrà rifiutare di dare la propria adesione. [...] Questa illusione fu comune per secoli ai giusnaturalisti, i quali credettero di aver messo certi diritti (ma non erano sempre gli stessi) al riparo di ogni possibile confutazione derivandoli direttamente dalla natura dell'uomo. Ma come fondamento assoluto di diritti irresistibili la natura dell'uomo dimostrò di essere molto fragile. [...] Kant aveva ragionevolmente ridotti i diritti irresistibili (egli diceva " innati ") ad uno solo: la libertà. Ma che cosa è la libertà?
Questa illusione oggi non è più possibile; ogni ricerca del fondamento assoluto è, a sua volta, infondata. [...] La maggior parte delle definizioni dei diritti umani sono tautologiche: "Diritti dell'uomo sono quelli che spettano all'uomo in quanto uomo ". [...] Oppure, quando si aggiunge qualche riferimento al contenuto, non si può fare a meno di introdurre termini di valore: "Diritti dell'uomo sono quelli il cui riconoscimento è condizione necessaria per il perfezionamento della persona umana oppure per lo sviluppo della civiltà ecc. ecc.". E qui nasce una nuova difficoltà: i termini di valore sono interpretabili in modo diverso secondo l'ideologia assunta dall'interprete; infatti, in che cosa consista il perfezionamento della persona umana o lo sviluppo della civiltà, è oggetto di molti appassionanti ma insolubili contrasti.
I diritti dell'uomo costituiscono una classe variabile come la storia di questi ultimi secoli mostra a sufficienza. L'elenco dei diritti dell'uomo si è modificato e va modificandosi col mutare delle condizioni storiche, cioè dei bisogni e degli interessi, delle classi al potere, dei mezzi disponibili per la loro attuazione, delle trasformazioni tecniche, ecc. Diritti che erano stati dichiarati assoluti alla fine del Settecento, come la proprietà "sacre et inviolable", sono stati sottoposti a radicali limitazioni nelle dichiarazioni contemporanee; diritti che le dichiarazioni del Settecento non menzionavano neppure, come i diritti sociali, sono ormai proclamati con grande ostentazione in tutte le dichiarazioni recenti. Non è difficile prevedere che in avvenire potranno emergere nuove pretese che ora non riusciamo neppure a intravedere, come il diritto a non portare le armi contro la propria volontà, o il diritto di rispettare la vita anche degli animali, e non solo degli uomini. Il che prova che non vi sono diritti per loro natura fondamentali. Ciò che sembra fondamentale in un'epoca storica e in una determinata civiltà, non è fondamentale in altre epoche e in altre culture.
Non si vede come si possa dare un fondamento assoluto di diritti storicamente relativi. Del resto non bisogna aver paura del relativismo. La constatata pluralità delle concezioni religiose e morali è un fatto storico, anch'esso soggetto a mutamento. Il relativismo che da questa pluralità deriva, è anch'esso relativo. E poi proprio questo pluralismo è l'argomento più forte a favore di alcuni diritti dell'uomo, più celebrati, come la libertà di religione e in genere la libertà di pensiero. Se non fossimo convinti della irriducibile pluralità delle concezioni ultime, e se fossimo convinti, al contrario, che asserzioni religiose, etiche e politiche sono dimostrabili come teoremi (ancora una volta era l'illusione dei giusnaturalisti, di un Hobbes, ad esempio, che chiamava "teoremi" le leggi naturali), i diritti alla libertà religiosa o alla libertà di pensiero politico perderebbero la loro ragione di essere, o per lo meno acquisterebbero un altro significato: sarebbero non il diritto di avere la propria religione personale o di esprimere il proprio pensiero politico, bensì il diritto di non essere distolti con la forza dal perseguire la ricerca dell'unica verità religiosa e dell'unico bene politico.
Si ponga mente alla profonda differenza che esiste tra il diritto alla libertà religiosa e il diritto alla libertà scientifica. Il diritto alla libertà religiosa consiste nel diritto a professare qualsiasi religione e anche a non professarne nessuna. Il diritto alla libertà scientifica consiste non nel diritto a professare qualsiasi verità scientifica o anche a non averne nessuna, ma essenzialmente nel diritto a non esser ostacolati nel perseguimento della ricerca scientifica.
Oltre che mal definibile e variabile la classe dei diritti dell'uomo è anche eterogenea. Tra i diritti compresi nella stessa dichiarazione vi sono pretese molto diverse tra loro e, quel che è peggio, anche incompatibili. Pertanto le ragioni che valgono per sostenere le une non valgono per sostenere le altre. In questo caso, non si dovrebbe parlare di fondamento, ma di fondamenti dei diritti dell'uomo, di diversi fondamenti secondo il diritto le cui buone ragioni si desidera difendere.
Tutte le dichiarazioni recenti dei diritti dell'uomo comprendono, oltre ai tradizionali diritti individuali che consistono in libertà, i cosiddetti diritti sociali che consistono in poteri. Le prime richiedono da parte degli altri (ivi compresi gli organi pubblici) obblighi puramente negativi, di astenersi da determinati comportamenti; i secondi possono essere realizzati solo se vengono imposti ad altri (ivi compresi gli organi pubblici) un certo numero di obblighi positivi. Sono antinomici nel senso che il loro sviluppo non può procedere parallelamente: l'attuazione integrale degli uni impedisce l'attuazione integrale degli altri. Più aumentano i poteri dei singoli, più diminuiscono, degli stessi singoli, le libertà. Si tratta di due situazioni giuridiche così diverse che gli argomenti fatti valere per sostenere la prima non valgono per sostenere la seconda. I due principali argomenti per introdurre alcune libertà tra i diritti fondamentali sono: a) la irriducibilità delle credenze ultime; b) la credenza che l'individuo quanto più è libero tanto più possa progredire moralmente e possa promuovere anche il progresso materiale della società. Orbene di questi due argomenti il primo è, per giustificare la richiesta di nuovi poteri, irrilevante, il secondo si è rivelato storicamente falso.
Orbene, due diritti fondamentali ma antinomici non possono avere, gli uni e gli altri, un fondamento assoluto, un fondamento cioè che, renda un diritto e il suo opposto, entrambi, inconfutabili e irresistibili. Anzi è bene ricordare che storicamente l'illusione del fondamento assoluto di alcuni diritti stabiliti è stata di ostacolo all'introduzione di nuovi diritti incompatibili con quelli. Si pensi alle remore poste al progresso della legislazione sociale dalla teoria giusnaturalistica del fondamento assoluto della proprietà: l'opposizione quasi secolare contro l'introduzione dei diritti sociali è stata fatta in nome del fondamento assoluto dei diritti di libertà. Il fondamento assoluto non è soltanto un'illusione; qualche volta è anche un pretesto per difendere posizioni conservatrici.
Sin qui ho esposto alcune ragioni per cui credo improponibile una ricerca del fondamento assoluto dei diritti dell'uomo. Ma vi è un altro aspetto della questione, che è emerso da queste ultime considerazioni. Si tratta di sapere se la ricerca del fondamento assoluto, qualora sia coronata da successo, ottenga il risultato sperato di far conseguire più rapidamente e più efficacemente il riconoscimento e l'attuazione dei diritti dell'uomo. Qui viene in discussione il secondo dogma del razionalismo etico che è poi la seconda illusione del giusnaturalismo: che i valori ultimi non solo si possano dimostrare come teoremi, ma che basti averli dimostrati, cioè resi in un certo senso inconfutabili e irresistibili per assicurarne l'attuazione. Accanto al dogma della dimostrabilità dei valori ultimi, la cui infondatezza si è cercato di mostrare nei paragrafi precedenti, il razionalismo etico, nella sua forma più radicale e antica, sostiene anche che la dimostrata razionalità di un valore è condizione non solo necessaria ma sufficiente della sua attuazione. Il primo dogma assicura la potenza della ragione; il secondo ne assicura il primato.
Questo secondo dogma del razionalismo etico, e del giusnaturalismo, che del razionalismo etico è l'espressione storica più cospicua, è smentito dall'esperienza storica. Adduco su questo punto tre argomenti. Prima di tutto, non si può dire che i diritti dell'uomo siano stati rispettati di più nelle età in cui i dotti erano concordi nel ritenere di aver trovato per difenderli un argomento inconfutabile, cioè un fondamento assoluto: la loro derivabilità dall'essenza o dalla natura dell'uomo. In secondo luogo, nonostante la crisi dei fondamenti, per la prima volta in questi decenni la maggior parte dei governi esistenti hanno proclamato di comune accordo una dichiarazione universale dei diritti dell'uomo. Di conseguenza, dopo questa dichiarazione il problema dei fondamenti ha perduto gran parte del suo interesse. Se la maggior parte dei governi esistenti si sono accordati in una dichiarazione comune, è segno che, hanno trovato buone ragioni per farlo. Perciò, ora non si tratta tanto di cercare altre ragioni, o addirittura, come vorrebbero i giusnaturalisti redivivi, la ragione delle ragioni, ma di porre le condizioni per una più ampia e scrupolosa attuazione dei diritti proclamati. Certamente, per dare la propria opera alla creazione di queste condizioni, bisogna essere convinti che l'attuazione dei diritti dell'uomo è un fine desiderabile; ma non basta questa convinzione perché quelle condizioni si realizzino. Molte di queste condizioni (e così passo al terzo argomento) non dipendono dalla buona volontà neppure dei governanti e tanto meno dalle buone ragioni addotte per dimostrare la bontà assoluta di quei diritti: solo la trasformazione industriale in un paese, per esempio, rende possibile la protezione dei diritti connessi ai rapporti di lavoro. Si ricordi che il più forte argomento addotto dai reazionari di tutti i paesi contro i diritti dell'uomo, in specie contro i diritti sociali, non è già la loro mancanza di fondamento, ma la loro inattuabilità. Quando si tratta di enunciarli l'accordo è ottenuto con relativa facilità, indipendentemente dalla maggiore o minore convinzione del loro fondamento assoluto: quando si tratta di passare all'azione, fosse pure il fondamento indiscutibile, cominciano le riserve e le opposizioni. Il problema di fondo relativo ai diritti dell'uomo è oggi non tanto quello di giustificarli, quanto quello di proteggerli. E un problema non filosofico ma politico.
Che esista una crisi dei fondamenti è innegabile. Bisogna prenderne atto, ma non tentare di superarla cercando altro fondamento assoluto da sostituire a quello perduto. Il nostro compito, oggi, è molto più modesto, ma anche più difficile. Non si tratta di trovare il fondamento assoluto impresa sublime ma disperata ma, di volta in volta, i vari fondamenti possibili. Senonché anche questa ricerca dei fondamenti possibili impresa legittima e non destinata come l'altra all'insuccesso non avrà alcuna importanza storica se non sarà accompagnata dallo studio delle condizioni, dei mezzi e delle situazioni in cui questo o quel diritto possa essere realizzato. Tale studio è compito delle scienze storiche e sociali. Il problema filosofico dei diritti dell'uomo non può essere dissociato dallo studio dei problemi storici, sociali, economici, psicologici, inerenti alla loro attuazione: il problema dei fini da quello dei mezzi. Ciò significa che il filosofo non è più solo. Il filosofo, che si ostina a restar solo, finisce per condannare la filosofia alla sterilità. Questa crisi dei fondamenti è anche un aspetto della crisi della filosofia.

da "Destra e sinistra" di Norberto Bobbio

Gli uomini sono tra loro tanto eguali che diseguali. Sono eguali per certi aspetti e diseguali per altri. Volendo fare l'esempio più ovvio: sono eguali di fronte alla morte perché tutti sono mortali, ma sono diseguali di fronte al modo di morire perché ognuno muore in modo diverso da ogni altro. Tutti parlano, ma vi sono migliaia di lingue diverse. Non tutti, ma milioni e milioni hanno un rapporto con un aldilà ignoto, ma ognuno adora o prega a suo modo il proprio Dio o i propri dei.
Si può dar conto di questo dato di fatto inoppugnabile precisando che sono eguali se si considerano come genus e li si confronta a un genus diverso come quello degli altri animali e degli altri essere viventi, da cui li differenzia qualche carattere specifico e particolarmente rilevante, come quello che per lunga tradizione ha consentito di definire l'uomo animal rationale. Sono diseguali tra loro, se li si considera uti singoli, cioè prendendoli uno per uno. Tra gli uomini tanto l'eguaglianza quanto la diseguaglianza sono fattualmente vere, perché le une e le altre sono confermate da prove empiriche irrefutabili. Ma l'apparente contraddittorietà delle due proposizioni "Gli uomini sono eguali" e "Gli uomini sono diseguali" dipende unicamente dal fatto che, nell'osservarli, nel giudicarli e nel trarre conseguenze pratiche, si metta l'accento su ciò che hanno in comune o piuttosto su ciò che li distingue. Ebbene, si possono chiamare correttamente egualitari coloro che, pur non ignorando che gli uomini sono tanto eguali quanto diseguali, apprezzano maggiormente e ritengono più importante per una buona convivenza ciò che li accomuna; inegualitari, al contrario, coloro che, partendo dallo stesso giudizio di fatto, apprezzano e ritengono più importante, per attuare una buona convivenza, la loro diversità.
Si tratta di un contrasto tra scelte ultime di cui è difficile sapere quale sia l'origine profonda. Ma è proprio il contrasto tra queste scelte ultime che riesce, a mio parere, meglio di ogni altro criterio a contrassegnare i due opposti schieramenti che siamo abituati ormai per lunga tradizione a chiamare sinistra e destra. Da un lato vi sono coloro che ritengono che gli uomini siano più eguali che diseguali, dall'altro coloro che ritengono siano più diseguali che uguali.
A questo contrasto di scelte ultime si accompagna anche una diversa valutazione del rapporto tra eguaglianza-diseguaglianza naturale ed eguaglianza-diseguaglianza sociale. L'egualitario parte dalla convinzione che la maggior parte delle diseguaglianza che lo indignano, e vorrebbe far sparire, sono sociali e, in quanto tali, eliminabili; l'inegualitario, invece, parte dalla convinzione opposta, che siano naturali e, in quanto tali, ineliminabili.
[...] Ancora una volta non sto dicendo che una maggiore eguaglianza è un bene e una maggiore diseguaglianza sia da preferire sempre e in ogni caso ad altri valori come la libertà, il benessere, la pace. Intendo semplicemente ribadire la mia tesi che l'elemento che meglio caratterizza le dottrine e i movimenti che si sono chiamati "sinistra", e come tali sono stati per lo più riconosciuti, è l'egualitarismo, quando esso sia inteso non come l'utopia di una società in cui tutti sono eguali in tutto, ma come tendenza, da un lato, a esaltare più ciò che rende gli uomini eguali che ciò che i rende diseguali, dall'altro, in sede pratica, a favorire le politiche che mirano a rendere più eguali i diseguali.
Una politica egualitaria è caratterizzata dalla tendenza a rimuovere gli ostacoli (per riprendere l'espressione del già citato articolo 3 della nostra Costituzione) che rendono gli uomini e le donne meno eguali. Una delle più convincenti prove storiche della tesi sin qui sostenuta secondo cui il carattere distintivo della sinistra è l'egualitarismo, si può dedurre dal fatto che uno dei temi principali, se non il principale, della sinistra storica, comune tanto ai comunisti quanto ai socialisti, è stato la rimozione di quello che è apparso, non solo nel secolo scorso ma sin dall'antichità, uno dei maggiori, se non il maggiore, ostacolo all'eguaglianza tra gli uomini, la proprietà individuale, il "terribile diritto". [...] La lotta per l'abolizione della proprietà individuale, per la collettivizzazione, ancorché non integrale, dei mezzi di produzione, è sempre stata, per la sinistra, una lotta per l'eguaglianza, per la rimozione dell'ostacolo principale all'attuazione di una società di eguali. Persino la politica delle nazionalizzazioni, che ha caratterizzato per un lungo tratto di tempo la politica economica dei partiti socialisti, è stata condotta in nome di un ideale egualitario, se pure non nel senso positivo di aumentare l'eguaglianza, ma nel senso negativo di diminuire una fonte di diseguaglianza.
Che la discriminazione tra ricchi e poveri, introdotta e perpetuata dalla persistenza del diritto considerato inalienabile della proprietà individuale, sia considerata la principale causa della diseguaglianza, non esclude il riconoscimento di altre ragioni di discriminazione, come quella tra uomini e donne, tra lavoro manuale e intellettuale, tra popoli superiori e popoli inferiori.
Non ho difficoltà ad ammettere quali e quanti siano stati gli effetti perversi dei modi con cui si è cercato di realizzare l'ideale. Mi è accaduto non molto tempo fa di parlare a questo proposito di "utopia capovolta" in seguito alla constatazione che una grandiosa utopia egualitaria, quella comunista, vagheggiata da secoli, si è capovolta nel suo contrario al primo tentativo storico di attuarla. Nessuna delle città ideali descritte dai filosofi era stata mai proposta come un modello da volgere in pratica. Platone sapeva che la repubblica ideale, di cui aveva parlato coi suoi amici e discepoli, non era destinata a esistere in nessun luogo, ma era vera soltanto, come dice Glaucone a Socrate, "nei nostri discorsi". E, invece, è avvenuto che la prima volta che un'utopia egualitaria è entrata nella storia, passando dal regno dei "discorsi" a quello delle cose, si è rovesciata nel suo contrario.
Ma, aggiungevo, il grande problema della diseguaglianza tra gli uomini e i popoli di questo mondo è rimasto in tutta la sua gravità e insopportabilità. E perché non dire, anche, nella sua minacciosa pericolosità per coloro che si ritengono soddisfatti? Anzi, nella accresciuta coscienza che andiamo ogni giorno di più acquistando delle condizioni del Terzo e del Quarto mondo, di quello che Latouche ha chiamato "il pianeta dei naufraghi", le dimensioni del problema si sono smisuratamente e drammaticamente allargate. Il comunismo storico è fallito. Ma la sfida che esso aveva lanciato è rimasta. Se per consolarci, andiamo dicendo che in questa parte del mondo abbiamo dato vita alla società dei due terzi, non possiamo chiudere gli occhi di fronte alla maggior parte dei paesi ove la società dei due terzi, o addirittura dei quattro quinti e dei nove decimi, è quell'altra.

Considerazioni libere (49): a proposito della giustizia e della pena di morte...

In questi giorni di neve e gelo - l'informazione italiana preferisce sempre occuparsi di un disastro, più o meno annunciato, per poi passare ad altri disastri - è passata sotto silenzio una notizia proveniente dagli Stati Uniti. Alcuni giorni fa un tribunale della Florida ha definitivamente scagionato, grazie alla prova del Dna, James Bain dalla terribile accusa di aver rapito e violentato un bambino. L'omicidio è avvenuto nel 1974, quando Bain aveva soltanto 19 anni; allora non esisteva la prova del Dna e quest'uomo ha trascorso, da innocente, 35 anni in carcere. Aveva chiesto da oltre un decennio di sottoporsi alla prova del Dna, ma soltanto quest'anno un giudice ha accolto la sua richiesta, grazie all'impegno di "Innocence projet", una combattiva associazione dei diritti umani. L'uomo, che quando avvenne il sequestro del bambino era a casa sua con la sorella, fu arrestato dalla polizia in base a un affrettato identikit. La vittima dichiarò di essere stato stuprato da un giovane con le basette e i baffi, connotati rispondenti a quelli di Bain. Non è stato fatto un faccia a faccia tra i due, ma il bambino pensò di riconoscerlo in una fotografia. "In realtà - ha protestato l’avvocato Seth Miller dell'associazione "Innocence project" - la vittima fu spinta a farlo dalla polizia". Ha ammesso Ed Threadgill, l’ex procuratore della Florida che lo fece condannare: "Mi rammarico del tragico abbaglio, se ci fosse stata la prova del Dna lo avremmo evitato".
La storia di James Bain non è isolata. Dal 1989, ossia da quando i tribunali hanno accettato le prove del Dna per riesaminare casi già passati in giudicato, 248 detenuti innocenti sono stati scarcerati negli Stati Uniti, di questi 17 erano stati condannati a morte. La maggioranza di queste persone sono afroamericane. Kirk Bloodswort nel 1993 è stato il primo condannato a morte strappato alla sedia elettrica dalla prova del codice genetico. Bloodsworth era stato condannato per lo stupro e l'omicidio di una bambina di nove anni a Baltimora. Sempre proclamandosi innocente, chiese che le prove contro di lui venissero esaminate. All' inizio gli dissero che quella decisiva, le tracce di seme umano sui vestiti della vittima, era stata distrutta; poi, grazie alle pressioni di "Innocence project", la prova riapparve misteriosamente e Bloodswort potè essere scagionato in via definitiva.
Nonostante questi fatti, le esecuzioni quest’anno sono aumentate a 52, contro le 42 del 2007 e le 37 del 2008. Dobbiamo sempre ricordare che nel mondo ci sono ancora 85 Stati che prevedono effettivamente la pena di morte nel loro ordinamento. Voglio riportare un passo di un discorso che Norberto Bobbio tenne il 3 aprile del 1981 in occasione della sesta Assemblea annuale di "Amnesty International".

La pena di morte di morte non serve a diminuire i delitti di sangue. Ma se si riuscisse a dimostrare che li previene? Ecco allora che l'abolizionista deve fare ricorso a un'altra istanza, a un argomento di carattere morale, a un principio posto come assolutamente indiscutibile (un vero e proprio postulato etico). E questo argomento non può esser desunto che dall'imperativo morale: non uccidere, da accogliersi come un principio che ha valore assoluto. Ma come? Si potrebbe ribattere: l'individuo singolo ha diritto di uccidere per legittima difesa e la collettività no? Rispondo: la collettività non ha questo diritto perché la legittima difesa nasce e si giustifica soltanto come risposta immediata in istato di impossibilità di fare altrimenti; la risposta della collettività è mediata attraverso un procedimento, talora anche lungo, in cui si dibattono argomenti pro e contro; in altre parole la condanna a morte in seguito a un procedimento non è piú un omicidio per legittima difesa, ma un omicidio legale legalizzato, perpetrato a freddo, premeditato. Un omicidio che richiede degli esecutori, cioè persone autorizzate a uccidere. Non per nulla l'esecutore della pena di morte, per quanto autorizzato a uccidere, è sempre stato considerato un personaggio infame [...]. Questa autorizzazione non giustifica l'atto autorizzato e non lo giustifica, perché l'atto è ingiustificabile, ed è ingiustificabile perché è degradante per chi lo compie e per chi lo subisce (come si vede dicendo “degradante” uso un giudizio morale). Lo stato non può porsi sullo stesso piano del singolo individuo. L'individuo singolo agisce per rabbia, per passione, per interesse, per difesa. Lo stato risponde meditatamente, riflessivamente, razionalmente. Anch'esso ha il dovere di difendersi. Ma è troppo piú forte del singolo individuo per aver bisogno di spegnerne la vita a propria difesa. Lo stato ha il privilegio e il beneficio del monopolio della forza. Deve sentire tutta la responsabilità di questo privilegio e di questo beneficio. Capisco benissimo che è un ragionamento arduo, astratto, che può essere tacciato di moralismo ingenuo, di predica inutile. Ma cerchiamo di dare una ragione alla nostra ripugnanza alla pena di morte. La ragione è una sola: il comandamento di non uccidere.