da "Il Manifesto del partito comunista" di Karl Marx e Friedrich Engels

I comunisti non costituiscono un partito a sé di fronte agli altri partiti operai. Essi non hanno interessi propri, distinti da quelli del proletariato nel suo insieme. Non stabiliscono dei principi a parte, sui quali vogliono poi modellare il movimento proletario.

I comunisti si distinguono dagli altri partiti proletari solo per il fatto che essi, da un lato, date le differenti lotte nazionali dei proletari, mettono in rilievo e fanno valere i comuni interessi del proletariato nel suo insieme, interessi che sono appunto indipendenti dalla nazionalità; e dall’altro lato, nelle diverse fasi di sviluppo che la lotta fra il proletariato e la borghesia attraversa, essi rappresentano costantemente l’interesse del movimento complessivo. 

I comunisti sono dunque, in pratica, la parte più decisa, e che più spinge innanzi, di tutti i partiti operai di tutti i paesi; essi si avvantaggiano poi dal punto di vista teorico sulla rimanente massa del proletariato per il fatto che conoscono le condizioni, l’andamento e i risultati generali del movimento proletario. 

L’intento immediato dei comunisti è lo stesso di tutti gli altri partiti proletari: formazione del proletariato in classe, rovina del dominio borghese, conquista del potere politico da parte del proletariato. Gli enunciati teorici dei comunisti non poggiano affatto sopra idee o principi escogitati o scoperti da questo o quell’altro fra i rinnovatori del mondo. Quegli enunciati sono soltanto l’espressione generalizzata delle condizioni di fatto di una lotta di classe che realmente esiste, ossia di un movimento storico che si svolge sotto i nostri occhi. 

L’abolizione dei rapporti di proprietà finora esistiti non è la nota veramente caratteristica del comunismo. Tutti i rapporti di proprietà sono sempre andati soggetti a storiche vicende e ad una continua trasformazione. La rivoluzione francese, ad esempio, abolì la proprietà feudale a favore della proprietà borghese. Ciò che caratterizza il comunismo non è l’abolizione della proprietà in genere, ma è l’abolizione della proprietà borghese. Ma la moderna proprietà privata borghese è l’ultima e la più perfetta espressione di quella forma di produzione e di appropriazione che poggia sugli antagonismi di classe e sullo sfruttamento degli uni ad opera degli altri. 

In questo senso i comunisti possono riassumere la loro dottrina in questa unica espressione: abolizione della proprietà privata. È stato rimproverato a noi comunisti di voler abolire la proprietà personalmente acquisita attraverso il penoso lavoro: quella proprietà che si dice costituisca il fondamento di ogni libertà, di ogni attività e dell’indipendenza dell’individuo. Proprietà acquistata col penoso lavoro, e individualmente meritata! Parlate voi forse della proprietà del piccolo borghese, o del piccolo possidente contadino, anteriore alla proprietà borghese? Quella non abbiamo bisogno di abolirla; perché lo sviluppo dell’industria l’ha già tolta di mezzo, o è sulla via di distruggerla. O parlate voi, invece, della moderna proprietà privata borghese? Ma il lavoro salariato, il lavoro del proletario, crea forse proprietà per il proletario stesso? In nessun modo. Quel lavoro salariato non genera che capitale, ossia genera la proprietà che sfrutta il lavoro salariato stesso e che può accrescersi solo a patto di generare nuovo lavoro salariato da sfruttare nuovamente. 

La proprietà, nella sua forma presente, si muove entro l’opposizione fra capitale e lavoro salariato. Esaminiamo i due termini di tale antinomia. Essere capitalista non vuol dire soltanto occupare una semplice posizione privata, ma occupare una posizione sociale all’interno del sistema della produzione. Il capitale è un prodotto collettivo e può essere messo in moto solo grazie all’attività concorrente di molti membri della società, anzi, in ultima istanza, solo per mezzo dell’attività combinata di tutti i membri della società stessa. Il capitale non è una potenza personale: è una potenza sociale. Se il capitale, dunque, viene trasformato in proprietà comune, appartenente a tutti i membri della società, non avviene con questo che una proprietà personale si trasformi in una proprietà sociale. È solo il carattere sociale della proprietà che si cambia. Essa perde il carattere di proprietà di classe. 

Veniamo al lavoro salariato. Il prezzo medio del lavoro salariato è il minimo del salario, ossia la somma dei mezzi di sussistenza necessari per mantenere in vita l’operaio in quanto è operaio. Ciò, dunque, di cui si appropria l’operaio salariato, mediante la sua attività, basta solo a mantenere e a riprodurre la sua magra esistenza. Questa appropriazione personale dei prodotti del lavoro, che è indispensabile alla conservazione e riproduzione della vita, noi non vogliamo affatto abolirla; essa non porta alcun profitto netto che dia potere sul lavoro altrui. 

Noi vogliamo soltanto abolire il tristo e misero modo di questa appropriazione, per cui l’operaio vive solo per aumentare il capitale e quel tanto che è richiesto dall’interesse della classe dominante. Nella società borghese il lavoro vivo è soltanto un mezzo per aumentare il lavoro accumulato. Nella società comunista il lavoro accumulato è soltanto un mezzo per rendere più largo, più ricco, più progredito il modo di esistenza dei lavoratori. Nella società borghese il passato domina sul presente, nella società comunista il presente sarà signore del passato. Nella società borghese il capitale è personale ed indipendente mentre l’individuo operante è privo d’indipendenza e di personalità. 

Ora l’abolizione di tale stato di cose viene definita dalla borghesia abolizione della personalità e della libertà. E a ragione. Prima si tratta certamente di abolire la personalità, l’indipendenza e la libertà del borghese. Per libertà, entro gli attuali rapporti borghesi di produzione, s’intende ora il libero commercio, e la libera compravendita. Scomparso il commercio, scompare anche la libertà del commercio. Le frasi risonanti del libero trafficare e mercanteggiare, come tutte le altre vanterie liberalesche della nostra borghesia, hanno in genere un qualche senso solo rispetto - e in contrapposizione - al traffico ed alla cittadinanza del Medioevo, entrambi vincolati, ma non ne hanno nessuno rispetto all’abolizione comunista del commercio, delle forme borghesi di produzione e della borghesia stessa. 

Voi raccapricciate all’idea che noi vogliamo abolire la proprietà privata. Ma nella vostra società attuale la proprietà fu già abolita per nove decimi dei suoi membri: e la proprietà esiste solo in quanto non esiste per quei nove decimi. Voi dunque ci rimproverate che noi vogliamo abolire una forma di proprietà che presuppone come sua indispensabile condizione il privare il gran numero dei membri della società di ogni proprietà. 

Voi ci rimproverate, insomma, di voler abolire la vostra proprietà. Senza dubbio, e certamente, noi vogliamo questo. Dal momento in cui il lavoro non si presti più ad essere trasformato in capitale, in denaro, in rendita fondiaria, ossia, a farla breve, non si presti più ad essere trasformato in una forza sociale monopolizzabile, cioè dal momento in cui la proprietà personale non può esser più trasformata in proprietà borghese, da quel momento voi dichiarate che la persona rimane soppressa. Voi, dunque, confessate che sotto il nome di persona non sia da intendere se non il borghese, ossia il proprietario borghese. E questa persona deve essere, non c’è dubbio, soppressa. 

Il comunismo non toglie a nessuno la facoltà di appropriarsi dei prodotti sociali; toglie solo la facoltà di valersi di tale appropriazione per asservire il lavoro altrui. È stato obiettato che, abolita la proprietà privata, cesserebbe ogni impulso di attività e nel mondo si diffonderebbe una generale inerzia. Se questo ragionamento reggesse, la società borghese già da un pezzo avrebbe dovuto andare in rovina per effetto dell’indolenza, poiché quelli che in essa lavorano non guadagnano, e quelli che in essa guadagnano non lavorano. Tutta la grave obiezione si riduce a questa tautologia: non c’è più lavoro salariato là dove non c’è più il capitale. Tutte le obiezioni che sono state rivolte alla forma comunistica di produzione e appropriazione dei prodotti materiali, sono state estese anche alla produzione e appropriazione dei prodotti intellettuali. 

Quello stesso borghese che ritiene che, eliminando la proprietà di classe, cessi la produzione, afferma allo stesso tempo che, eliminando la cultura di classe, muoia la cultura nel suo insieme. La cultura, di cui si rimpiange la perdita, non è altro per la maggior parte degli uomini che l’avviamento a diventare delle macchine belle e buone. Ma non discutete con noi applicando i vostri criteri borghesi di libertà, cultura, diritto e così via all’abolizione della proprietà borghese. Le vostre idee sono anch’esse un prodotto dei rapporti borghesi di proprietà e di produzione, come il vostro diritto è il volere della vostra classe elevato a legge, un volere il cui contenuto è già dato dalle condizioni materiali d’esistenza della vostra stessa classe. 

Questa concezione interessata, che vi fa elevare al grado di leggi eterne della natura e della ragione i vostri rapporti di proprietà e di produzione, che in verità sono nati storicamente nel corso della produzione stessa, voi la condividete con tutte le classi dominanti che sono scomparse. Ciò che voi intendete ed ammettete per proprietà antica, ciò che voi riconoscete per proprietà feudale, non siete più in grado d’intenderlo e di riconoscerlo quando si tratti della proprietà borghese! 

Ma voler abolire la famiglia! Perfino i più avanzati fra i radicali si indignano per tale obbrobrioso proposito dei comunisti. Su che cosa si fonda l’attuale famiglia borghese? Sul capitale, sul guadagno personale. Essa esiste nel suo pieno sviluppo solo per la borghesia; ma essa trova il suo complemento nella mancanza forzata della vita di famiglia presso i proletari, e nella prostituzione pubblica. La famiglia del borghese cadrà naturalmente col venir meno di tale complemento ed entrambe spariranno con lo sparire del capitale. 

Voi ci rimproverate di voler abolire lo sfruttamento dei fanciulli da parte dei genitori? Noi questo delitto lo confessiamo volentieri. Ma voi dite che noi infrangiamo i più sacri legami perché all’educazione domestica sostituiamo quella sociale. Ma la vostra educazione non è anch’essa determinata dalla società e cioè dalle condizioni sociali all’interno delle quali voi educate, e dall’intervento più o meno diretto od indiretto della società stessa, per mezzo della scuola? Non sono i comunisti che inventano l’azione della società sull’educazione: essi ne mutano soltanto il carattere, sottraendo l’educazione all’influsso della classe dominante. Le dichiarazioni borghesi sulla famiglia, sull’educazione e sui dolci legami che uniscono i figli ai genitori diventano sempre più nauseanti quanto più, per effetto della grande industria, i legami di famiglia si perdono del tutto tra i proletari, e i fanciulli si trasformano in articoli di commercio e in strumenti di lavoro. 

Ma voi comunisti, così grida in coro la borghesia tutta intera, voi volete introdurre la comunanza delle donne. II borghese vede nella moglie un semplice strumento di produzione. Ora, nel sentire che gli strumenti di produzione saranno sfruttati in comune, esso non può fare a meno di pensare che la stessa sorte dell’uso in comune debba toccare anche alle donne. E non capisce affatto che si tratta precisamente di togliere alla donna il carattere di uno strumento di produzione. Del resto non c’è nulla di così grottesco quanto l’orrore da moralisti raffinati col quale i nostri borghesi guardano la pretesa comunanza delle donne, che avrebbe presso i comunisti un carattere ufficiale. I comunisti non hanno assolutamente bisogno di introdurre la comunione delle donne, perché questa è quasi sempre esistita. I nostri borghesi, non contenti di avere a loro disposizione le mogli e le figlie dei loro proletari - per non parlare della prostituzione ufficiale - hanno come divertimento principale quello della reciproca seduzione delle loro consorti. II matrimonio borghese è, in realtà, la comunanza delle donne. Tutt’al più si potrebbe rimproverare ai comunisti di voler sostituire alla comunione delle donne dissimulata con ipocrisia, una ufficiale e sincera. Ma si capisce poi del resto che, aboliti gli attuali rapporti di produzione, sparirebbe allo stesso tempo la presente comunanza delle donne, che da quei rapporti deriva, quindi la prostituzione ufficiale e la non ufficiale. 

I comunisti vengono inoltre accusati di voler distruggere la patria, la nazionalità. Gli operai non hanno patria. Non si può toglier loro ciò che non hanno. Ma come il proletariato d’ogni paese deve innanzitutto conquistare il potere politico, deve elevarsi a classe nazionale e costituirsi in nazione, così esso è e rimane ancora nazionale, sebbene sia tale in un senso del tutto diverso da quello della borghesia. 

Le separazioni e gli antagonismi dei popoli vanno via via sparendo con lo sviluppo della borghesia, la libertà del commercio, l’azione del mercato mondiale, l’uniformità della produzione industriale e le condizioni di esistenza che da essa derivano. Quelle differenze e quegli antagonismi spariranno ancor di più per effetto della supremazia del proletariato. L’azione combinata, per lo meno dei proletari dei paesi civili, è una delle prime condizioni dell’emancipazione del proletariato. Nella misura in cui verrà abolito lo sfruttamento dell’individuo, verrà anche meno lo sfruttamento di una nazione ad opera di un’altra. Caduto il contrasto delle classi all’interno delle nazioni, finirà anche l’antagonismo fra le nazioni stesse. 

Le accuse contro il comunismo, che partono da considerazioni religiose, filosofiche o ideologiche, non meritano d’essere discusse più accuratamente. Occorre forse una grande profondità di mente per comprendere che, cambiando le condizioni di vita degli uomini, i loro rapporti sociali e il modo d’essere della società, cambiano anche le visioni, le nozioni e le concezioni, il che significa che muta anche la coscienza degli uomini ? Che cos’altro mai dimostra la storia delle idee, se non che la produzione intellettuale si trasforma quando la produzione materiale si rivoluziona? 

Le idee dominanti in una determinata epoca sono le idee della classe dominante. Si sente parlare di idee che rivoluzionano un’intera società. Ebbene con ciò si dice semplicemente che in seno alla società preesistente si sono già sviluppati gli elementi di una società nuova, e che la dissoluzione degli antichi rapporti di vita va di pari passo con la dissoluzione delle antiche idee. Quando il mondo antico stava per tramontare, le antiche religioni furono tutte vinte dalla religione cristiana. Quando nel secolo diciottesimo alle idee cristiane si oppose la corrente dei lumi, la società feudale sosteneva l’estrema lotta contro la borghesia, allora rivoluzionaria. Le idee di libertà di coscienza e di libertà religiosa servirono a proclamare il principio della libera concorrenza nel campo del sapere. «Ma - si dirà - non c’è dubbio che le idee religiose, morali, filosofiche, politiche e giuridiche si modificano nel corso degli svolgimenti storici; eppure la religione, la morale, la filosofia, la politica, il diritto si sono sempre mantenuti attraverso tutti questi mutamenti. Ci sono inoltre delle verità eterne, come la libertà, la giustizia, ecc. che sono comuni a tutte le forme sociali. Il comunismo, invece, abolisce le verità eterne: abolisce la religione e la morale anziché rinnovarle, e così facendo contraddice tutto lo svolgimento storico verificatosi fin qui.» A che cosa si riduce questa accusa? Tutta la storia della società si è mossa fin qui attraverso i contrasti delle classi che hanno assunto nelle diverse epoche forme diverse. Ma qualunque sia stata la forma assunta da tali contrasti, lo sfruttamento di una parte della società ad opera di un’altra è il fatto costante dei secoli passati. Non bisogna perciò meravigliarsi se in tutti questi secoli, malgrado le diversità e le variazioni mostrate, la coscienza sociale si sia mossa sempre secondo certe forme comuni, forme che si dissolveranno solo con la completa scomparsa dell’antagonismo delle classi. 

La rivoluzione comunista è la più radicale rottura con tutti i tradizionali rapporti di proprietà; non bisogna quindi meravigliarsi se nel corso del suo sviluppo essa rompa nel modo più radicale con le idee tradizionali. Ma lasciamo ora da parte le obiezioni della borghesia contro il comunismo. Abbiamo visto sopra che la prima tappa della rivoluzione operaia consiste nel fatto che il proletariato si elevi a classe dominante, ossia nel raggiungere vittoriosamente la democrazia. 

Il proletariato si servirà del suo dominio politico per togliere via via alla borghesia tutto il capitale, per concentrare nelle mani dello stato tutti gli strumenti della produzione, ossia nelle mani del proletariato organizzato come classe dominante, e per aumentare con la massima velocità possibile le forze produttive. Naturalmente tutto ciò non può accadere se non attraverso misure dispotiche contro il diritto di proprietà e violazioni dei rapporti borghesi di produzione, ossia con misure che appariranno economicamente insufficienti e insostenibili, che nel corso del movimento supereranno se stesse verso nuove misure, ma che nel frattempo sono i mezzi indispensabili per rivoluzionare l’intero modo di produzione. 

Com’è ovvio, tali misure saranno diverse da paese a paese. Ma per i paesi più progrediti, potranno essere generalmente applicate le misure che qui di seguito indichiamo: 

1. Espropriazione della proprietà fondiaria e impiego della rendita fondiaria per le spese dello stato.

2. Imposta fortemente progressiva. 

3. Abolizione del diritto di eredità. 

4. Confisca dei beni degli emigrati e dei ribelli. 

5. Accentramento del credito nelle mani dello stato attraverso una banca nazionale con capitale di Stato e con monopolio esclusivo. 

6. Accentramento dei mezzi di trasporto nelle mani dello stato. 

7. Aumento delle fabbriche nazionali e degli strumenti di produzione, dissodamento e miglioramento dei terreni secondo un piano generale. 

8. Uguale obbligo di lavoro per tutti, organizzazione di eserciti industriali specialmente per l’agricoltura. 

9. Unificazione dell’esercizio dell’agricoltura e dell’industria e misure atte a preparare la progressiva eliminazione della differenza fra città e campagna. 

10. Educazione pubblica e gratuita di tutti i fanciulli. Abolizione del lavoro dei fanciulli nelle fabbriche nella sua forma attuale. Combinazione dell’educazione con la produzione materiale.

Quando nel corso degli eventi le differenze di classe saranno sparite e tutti i mezzi di produzione saranno concentrati nelle mani degli individui associati, il potere pubblico avrà naturalmente perso ogni carattere politico. Il potere politico, nel senso vero e proprio della parola, non è se non il potere organizzato di una classe per l’oppressione di un’altra. Ora, se il proletariato nella lotta contro la borghesia è spinto a costituirsi in classe, e se attraverso la rivoluzione diventa classe dominante, distruggendo violentemente gli antichi rapporti di produzione, in questo modo esso, abolendo tali rapporti, abolisce le condizioni di esistenza dell’antagonismo di classe, e cioè abolisce le classi in generale e il suo proprio dominio di classe. Al posto della società borghese, con le sue classi ed i suoi antagonismi di classe, subentrerà un’associazione nella quale il libero sviluppo di ciascuno sarà la condizione del libero sviluppo di tutti.

"Horror pleni" di Gillo Dorfles

La moltiplicazione inarrestabile degli oggetti, delle informazioni, delle sollecitazioni sensoriali fa sì che l’uomo d’oggi si trovi in una situazione del tutto diversa da quella, non di secoli, ma anche solo di una cinquantina di anni fa. Horror pleni significa estendere il concetto di ripulsa, di rifiuto, di orrore appunto, alla situazione di cui sopra: proprio come contrapposizione a quell’opposto concetto dell’horror vacui con il quale ci si è spesso riferiti all’attività di antiche popolazioni preistoriche, i cui graffiti nelle caverne e sulle pareti rocciose avevano, a quanto pare, tra le altre anche la funzione di vincere e sconfiggere l’horror vacui, ossia quel senso di sgomento che offriva l’assenza d’ogni segno e di ogni traccia umana. Se è accettabile, comunque, l’ipotesi che l’uomo dell’antichità più remota fosse posto di fronte a una situazione del tutto opposta a quella odierna, quella cioè di un immenso spazio-tempo da colmare, è altrettanto vero che l’uomo d’oggi è talmente lontano da una simile situazione da non poterla quasi immaginare, sicché il suo atteggiamento attuale dovrebbe essere (anche se spesso non lo è) quello di odio, timore, rifiuto di questa sovrabbondanza appunto di troppe immagini, troppi oggetti, troppo “rumore”. Ecco perché è più che comprensibile il verificarsi di tante recenti osservazioni e considerazioni - da parte di filosofi, sociologi, antropologi - contro la vertiginosa corsa alla ripetitività delle immagini, alla eccessiva velocità, all’inarrestabile marea di suoni, di rumori, che rendono ogni giorno più intollerabile la società nella quale viviamo. E soprattutto non è limitata a questi temi parcellari la vera ragione del fenomeno cui intendo alludere e che, invece, è molto più generalizzato e ha radici molto più profonde. Oggi, sotto l’etichetta di horror pleni vorrei procedere oltre: intendo, infatti, partire da un concetto che mi sembra non sia stato sufficientemente indagato, quello appunto del rifiuto del “troppo pieno”, del “troppo rumore” (non solo nel senso del brusio e del frastuono, ma anche nel senso usato dalla Teoria dell’informazione: rumore come opposto di informazione e dunque confusione di ogni messaggio). Gli esempi sono sotto i nostri occhi (e le nostre orecchie): basta affacciarsi alle finestre nella casa d’una nostra città, percorrere in macchina un’autostrada, osservare i muri delle metropoli e, prima di tutto, guardare e ascoltare lo spettacolo quotidiano della tv. Le nostre capacità percettive e mnestiche sono certo grandissime, ma hanno un limite. Inoltre sono destinate a ottundersi per l’eccesso di stimolazioni cui sono sottoposte. D’altro canto solo attraverso la pluralità degli stimoli - auditivi o visivi, nel caso degli spot televisivi e delle pubblicità stradali, ecc. - si ottiene una sufficiente sollecitazione, sempre con il sacrificio di quella pausa che, invece, dovrebbe accompagnare ogni fruizione estetica. Ci troviamo così di fronte a un colossale “inquinamento immaginifico”: l’eccesso di stimolazioni visive e auditive dovute ai giornali, fumetti, filmati, televisione, ma anche alla segnaletica del traffico, alle scritte luminose, ecc… ha fatto sì che non resti più nulla di libero da segni, segnali, indici. L’ipertrofia segnica ha raggiunto un parossismo per cui avvertiamo (o meglio dovremmo avvertire) sempre di più la necessità d’una pausa immaginifica. L’unica speranza è quando ci si presenta - inattesa e benvenuta - la tanto osteggiata pausa, quando finalmente ritroviamo un autore contemporaneo (musicista o poeta) che ci pone di fronte a qualche tentativo di ripristinare l’intervallo perduto, vincendo dunque l’horror pleni che pochi avvertono e che tutti invece dovrebbero temere. Questo mi sembra, davvero, uno dei pochi aspetti positivi che costituiscono il primo germe di una controffensiva alla nostra “civiltà del rumore”. Ecco, insomma, come il nostro auspicio d’un avvento generalizzato dell’horror pleni vuol essere e significare soprattutto la speranza e l’incoraggiamento all’uomo (alla donna) d’oggi di affermare la propria autonoma individualità, ristabilendo tra sé e il prossimo, tra la propria epoca e la successiva, tra le azioni quotidiane e le creazioni artistiche quella pausa, quel between, senza il quale l’umanità rischia di precipitare nell’orrore d’un “pieno” non più frammentabile e dominabile, e di divenire totalmente succube del “troppo pieno” e dell’eccessivo “rumore”.

da "Emilio o dell'educazione" di Jean-Jacques Rousseau

Scrivendo mi è venuta cento volte alla mente la stessa riflessione: è impossibile attribuire sempre lo stesso significato alle stesse parole. Non esiste una lingua così ricca da fornire tanti termini, giri di parole e frasi quante sono le sfumature che le idee possono assumere. Il metodo che consiste nel definire tutti i termini e nel sostituire sempre il definito con la definizione è suggestivo, ma inattuabile. Nonostante tutto, credo che si possa essere chiari a dispetto della povertà della nostra lingua, non attribuendo sempre la stessa accezione alla stessa parola, ma facendo in modo che, ogni qual volta si usi quella parola, il suo significato sia contestualmente determinato dalle idee che le si riferiscono e che ogni periodo in cui la parola si trova le serva, per così dire, da definizione. Non credo per questo che il mio pensiero sia contraddittorio, ma non posso non convenire che mi contraddico spesso nelle espressioni che uso.

"La bellezza è un sogno" di Zygmunt Bauman

Noi umani possediamo il linguaggio, strumento capace di operare meraviglie, che ci permette di dare un nome alle cose esistenti, ma anche, ancor più miracolosamente, alle cose che non esistono ancora: alle cose come sono e alle cose come potrebbero essere. Grazie al linguaggio possiamo fare scelte: possiamo respingere certe cose in nome di altre, e possiamo anche parlare e pensare a cose che devono o possono ancora venire. Siamo animali "trasgressivi" e "trascendenti" e non possiamo farne a meno. Viviamo in anticipo sul presente. Le nostre rappresentazioni anticipano le nostre percezioni. Il mondo che abitiamo è sempre un passo, o un chilometro, o un anno luce più avanti rispetto al mondo di cui facciamo esperienza. La parte di mondo che sopravanza la nostra esperienza vissuta viene definita "ideale": gli ideali ci devono guidare in territori per il momento inesplorati e per i quali non esistono mappe.
La "bellezza" è uno degli ideali che ci guidano al di là del mondo già esistente. Il suo valore risiede pienamente nel suo potere di guida. Se mai arrivassimo al punto segnato dall'ideale della bellezza, essa perderebbe il suo potere: il nostro viaggio giungerebbe al termine. Non ci sarebbe più nulla da trasgredire o da trascendere, e quindi nemmeno umana per come la conosciamo. Ma forse, grazie al linguaggio, e all'immaginazione che il linguaggio rende tanto possibile quanto inevitabile, quel punto non può mai venire raggiunto.
Definiamo "belle" molte cose, ma di nessuna cosa che definiamo in questo modo possiamo dire onestamente che non possa conoscere un progresso. La "perfezione" è sempre "non ancora". Uno stato di cose nel quale non sia desiderabile alcun progresso è il sogno solo di coloro che devono progredire molto. Forse il concetto di perfezione costituisce un elogio dell'immobilità, ma compito di tale concetto è impedirci di rimanere immobili L'immobilità si trova nei cimiteri, eppure, paradossalmente è il sogno dell'immobilità a tenerci in vita. Fin tanto che il sogno resta irrealizzato contiamo i giorni, e i giorni contano: abbiamo uno scopo e un lavoro da portare a termine...
Non che un compito sempre testardamente e clamorosamente incompiuto sia un bene incondizionato o rechi felicità incontaminata. La condizione del "lavoro incompiuto" possiede molte attrattive ma, come tutte le altre condizioni, è meno che perfetta.
La memorabile sentenza di Robert Louis Stevenson, secondo la quale «viaggiare con speranza è meglio che arrivare», non è mai suonata più vera che nel nostro mondo moderno, liquido e fluido. Quando le mete si spostano o perdono di fascino più rapidamente di quanto le gambe riescano a camminare, le auto a muoversi e gli aerei a volare, restare in movimento conta più della meta. «Come fare» sembra più importante e urgente rispetto a «cosa fare». Impedire che tutto quel che facciamo in quest'istante divenga un'abitudine, non farsi vincolare dall'eredità del proprio passato, indossare l'identità attuale come si indossano le magliette, sostituibili quando non servono più o sono fuori moda, respingere gli insegnamenti del passato e abbandonare le competenze del passato senza pudori o pentimenti, tutto ciò sta diventando l'elemento distintivo dell'attuale politica della vita e attributo della razionalità nella modernità liquida. La cultura della modernità liquida non è più una cultura dell'apprendimento e dell'accumulazione, come le culture che conosciamo in base alle descrizioni degli storici e degli etnografi. E' invece una cultura del disimpegno, della discontinuità e della dimenticanza.
In questo tipo di cultura, e nelle strategie di politica della vita che essa approva e promuove, non c'è molto spazio per gli ideali. Ancor meno spazio c'è per gli ideali che sollecitano uno sforzo sostenuto, di lungo periodo, fatto di piccoli passi compiuti verso obiettivi che, per ammissione di tutti, sono distanti. Né c'è spazio per un ideale di perfezione che derivi tutto il suo fascino dalla promessa di porre termine alla scelta, al cambiamento, al progresso. Per essere più precisi, tale ideale può ancora librarsi sul mondo vitale di uomini e donne della modernità liquida, ma solo come sogno, sogno il cui avveramento nessuno si attende più, sogno notturno che svanisce d'un tratto con la luce del giorno.
Ecco perché la bellezza, nel suo significato ortodosso di ideale per cui combattere e morire, sembra star passando un brutto periodo.
Il significato della "bellezza" subisce impercettibilmente un cambiamento fatale. Negli usi attuali del termine i filosofi stenterebbero a riconoscere i concetti da loro costruiti attraverso i secoli con tanta serietà e fatica. Soprattutto non troverebbero il legame tra bellezza ed eternità, tra valore estetico e durevolezza. Pur tra controversie furiose, tutti i filosofi hanno concordato che la bellezza si solleva al di sopra dei volubili e fragili capricci privati, e che, anche se potrebbe esistere una "bellezza a prima vista", sarebbe il corso del tempo a comprovarla. Non troverebbero nemmeno la «pretesa di validità universale» che a loro giudizio era attributo indispensabile di ogni giudizio propriamente estetico. La cultura dell'azzardo ha rimosso dal cartellone questi due aspetti, entrambi macroscopicamente assenti dagli attuali usi più comuni del termine "bellezza".
Il mercato dei consumi e i modelli di condotta che esso richiede e coltiva si adattano alla cultura dell'azzardo della modernità liquida, la quale, a sua volta, si adatta alle pressioni e alle seduzioni del mercato. Entrambi sono in perfetto accordo, si alimentano e si rafforzano a vicenda. Per non far perdere tempo ai clienti e per non pregiudicare le loro gioie future, quindi imprevedibili, il mercato dei consumi offre prodotti rivolti al consumo immediato, preferibilmente usa e getta, fatti in modo da non ingombrare la spazio vitale quando non saranno più di moda. I consumatori, confusi dal vorticare delle mode e dal ritmo sempre più accelerato dei loro cambiamenti, non possono più basarsi sulla propria capacità di apprendimento e memorizzazione: pertanto ascoltano di buon grado chi li rassicura che il prodotto attualmente offerto è "l'oggetto da avere", "l'ultimo grido", un must in o con cui farsi vedere.
Il valore estetico, eterno e "oggettivo", del prodotto è l'ultima cosa di cui preoccuparsi. Né la bellezza è "nell'occhio di chi guarda". Al contrario, il suo luogo è la moda attuale: pertanto essa è destinata a divenire bruttezza non appena la moda corrente verrà sostituita, il che avverrà di sicuro, e presto. Il mercato possiede la stupefacente capacità di imporre alle scelte dei consumatori, ostentatamente individualistiche e quindi potenzialmente casuali e sparse, un modello regolare, per quanto di breve durata, senza il quale essi si sentirebbero completamente disorientati e perduti. Il gusto non è più una guida sicura, l'apprendimento e la fiducia nella conoscenza già acquisita sono trappole invece che aiuti, e il comme il faut di ieri può trasformarsi senza preavviso in comme il ne faut pas.
Nella nostra società della modernità liquida la bellezza è andata incontro al medesimo destino subito da tutti-gli-altri ideali che in passato hanno alimentato l'irrequietezza e lo spirito di ribellione. La ricerca di armonia totale e di durata eterna è stata riscritta, puramente e semplicemente, nei termini di un impegno frutto di cattivi consigli. I valori sono tali fin tanto che si prestano al consumo istantaneo e sul posto. I valori sono attributi di esperienze momentanee. Così è la bellezza. E la vita? La vita è una successione di esperienze momentanee.

"Educare alla parola" di Tullio De Mauro

La fatica del dire e del capire
Chi di noi appartiene all'età adulta, ed è per giunta istruito, usa le parole in uno spazio che in genere gli appare puramente mentale: le ascolta e capisce, le progetta e con poca fatica le dice o scrive.
Ogni giorno, una persona adulta colta "processa", come dicono gli informatici, decine e decine di migliaia di parole. Vale la pena azzardare una stima. Sappiamo che, in un minuto, leggiamo o sentiamo leggere ad alta voce in modo comprensibile circa cento parole italiane o tedesche, centodieci francesi o inglesi, ma contemporaneamente, nello stesso minuto, ne pensiamo almeno altrettante senza troppa difficoltà.
Per essere cauti si può stimare, al ribasso, che un adulto colto processi ogni giorno, in sedici ore di veglia, assai più di centomila parole. Ma il word processing mentale continua anche durante il sonno. Ripeto, sono stime caute, al ribasso. Nella lettura muta un buon lettore triplica queste cifre. E le parole pensate possono scorrere sullo schermo della mente ancora più veloci di quelle lette. Così l'adulto colto si fa l'idea che le parole e il parlare siano qualcosa di aereo: puro spirito.
Restano sepolte nella memoria perinatale e postnatale le fatiche del primo apprendimento delle prime parole, quando tutto il corpo, cervello compreso, dovette imparare a obbedire a un impulso primordiale: impegnarsi nella fatica di ascoltare voci, di isolare parole, di capirle, capirne l'importanza vitale, imparare a tenerle a mente, desiderare poi di balbettarle e, infine, riuscire a dirle.
Di solito resta sepolta nella memoria infantile anche quella che Antonio Gramsci chiamava "la fatica muscolare dello studio" - natiche dolenti per lo stare seduti a leggere, occhi stanchi a decifrare gruppi di lettere di alfabeti o ideogrammi, a imparare cifre e numeri - per quella parte del genere umano che ha potuto studiare e, di nuovo, ha dovuto fronteggiare il compito di imparare nuove parole di una qualche lingua, apparentemente lontane dall'immediata vita quotidiana, così come il bambino aveva imparata a vederla.

Appropriarsi della parola
L'adulto colto ha vissuto allora tutta la fatica di mobilitare corpo e cervello per trasformare l'impulso naturale primordiale al comunicare nel cammino che lo ha portato a farsi partecipe di una cultura determinata e a salire in uno spazio dove parole, cifre, formule aleggiano leggere e sono quasi sempre, quasi tutte, a portata di intelligenze che hanno imparato a muoversi sempre più speditamente.
Ma in generale l'adulto istruito quella fatica l'ha dimenticata: la sua mente scorre distratta, come su una cosa ovvia, quando legge che il parlare umano è qualcosa di naturale e però è anche qualcosa di culturale, di storico.
Se uno riesce a comunicarglielo, l'istruito apprende con stupore che è non è altrettanto ovvio mettere insieme le due affermazioni in modo concettualmente coerente, oltre che col trattino con cui scriviamo lingue storiconaturali.
La visione del parlare che qui vogliamo delineare ha la presunzione di togliere ovvietà a quel che appare ovvio, non per il gusto di complicare le cose ma perché l'adulto istruito avverta l'enormità del privilegio che la storia della specie e remote fatiche infantili gli hanno dato.
E questa è una condizione necessaria per trarne qualche conseguenza. E perché anche altri, non uno di meno se possibile, si affaccino nell'aereo mondo mirabile dove può muoversi la sua mente.

La parola e il linguaggio, tra natura e cultura
Il primo passo da fare è rendersi conto di quanto la cultura e l'intelligenza linguistica di chi è istruito devono all'animalità e al corpo. Naturalmente, anche un profano si rende conto che gli organi di cui ci serviamo per produrre o sentire la voce, oppure il cervello che guida produzione e percezione della voce e memorizza parola e regole, e anche l'attribuzione di valori sintattici e semantici alle sequenze foniche con cui parliamo sono eredità biologiche per ciascun individuo della specie umana.
Ma anche il profano capisce che, invece, non sono "natura", ma appartengono a certe epoche storiche e non ad altre certi significati e certi vocaboli, come le differenze dei significati possesso e proprietà, così come sono gravidi di una cultura e storicità determinata vocaboli come, per esempio, pólis, praetor, parlamento, aeroplano, computer, ma anche parole umili come scarpa, patata, pane, lampadina.
Del resto anche la morfologia e la sintassi delle lingue si presentano variabili nella storia e nello spazio. Così anche il profano intende che nel parlare umano naturalità e storicità si intrecciano. Il problema teorico è capire se è possibile individuare i confini tra i due domini. Se ciò è possibile, il problema diventa assegnare l'uno o l'altro aspetto della realtà linguistica al tempo della storia e delle culture umane o al più lento tempo dell'evoluzione naturale delle specie viventi nel cosmo, o almeno in questo nostro pianeta.

La parola "naturale"
Il problema, nella sua formulazione più generale e generica, non è nuovo. Già nel mondo greco antico, a partire dalle osservazioni di viaggiatori, medici e filosofi, si formò l'idea che sapere usare una lingua è un fatto naturale per gli esseri umani.
Nel Perì diaítes, attribuito a Ippocrate (Coo 469-Larissa 399 a.C), composto comunque intorno al 400 a.C., il parlare, la diálektos, viene considerato uno dei sette sensi (udito, vista, odorato, gusto, diálektos appunto, di cui è organo la bocca, tatto, inspirazione-espirazione) che mettono in contatto l'ánthropos, l'"essere umano", con il cosmo, e gli danno conoscenza e ignoranza (Reg. I, XXIII).
Già allora, e ancora più nel secolo immediatamente seguente, fu chiaro che, unico tra gli altri "sette sensi", il linguaggio si proietta in lingue differenziate a seconda delle póleis, dei popoli e dei tempi. Questa idea acquistò ancora più nettezza in seguito. Il nesso natura-molteplicità storica è centrale nella dottrina che Dante, riecheggiando sia Orazio (cioè, come oggi sappiamo, antiche fonti epicuree) sia gli scolastici di derivazione aristotelica, fa esporre al progenitore del genere umano, Adamo, nel canto XXVI del Paradiso (vv. 124-38), in particolare nella terzina famosa:

Opera naturale è ch'uom favella,
ma così o così, natura lascia
poi fare a voi secondo che v'abbella

In età moderna, e ancor più nel Novecento, le frontiere della ricerca intorno al linguaggio umano hanno conosciuto e stanno continuando a conoscere rapidi spostamenti. Le conoscenze consolidate si sono ampliate e si vanno ampliando enormemente. Sempre di più capiamo che, come ha scritto un linguista seguace di Noam Chomsky, l’americano Ray Jackendoff (Linguaggio e natura umana, p. 17), "l'abilità di parlare e capire una lingua umana è una complessa miscela di natura e cultura".
Oggi scorgiamo meglio il ruolo della fisicità, anzi - meglio - della animalità nel costituirsi della lingua. Ci rendiamo conto che elementi costitutivi e primari del linguaggio umano si riconducono a strati profondi della evoluzione dell’intera biomassa.
Due biologi, John Sepkopski e Jay Gould, hanno mostrato come ogni singola parte dell’organismo umano (muscoli, sangue, ossa, nervi, unghie, fino ai capelli) sia riconducibile a una particolare tappa della scala evolutiva in cui quella parte emerge. Ho cercato di mostrare altrove, più in dettaglio, che qualcosa del genere vale anche per ogni nostra lingua.
Una lingua, come fu insegnato tra fine Ottocento e inizio Novecento da Charles Peirce e Ferdinand de Saussure, è anzitutto un codice semiologico, un codice cioè che, come ogni altro codice semiologico, consente a chi lo usa la produzione e la comprensione di segnali realizzate associando ordinatamente sensi ed espressioni nei significati e significanti dei suoi segni (cioè, nel caso della lingua, parole, frasi, testi).

Una capacità condivisa da ogni vivente
L'uso di un qualunque codice semiologico, anche semplicissimo come quello di esseri elementari (perfino unicellulari) presuppone una serie di capacità che non sono solo umane ma appartengono agli strati più profondi della scala evolutiva. Tali sono la capacità di identificare/differenziare (segnali o altro), essenziale per l'omeostasi, la riproduzione ecc., dunque per l'intera biomassa; la capacità di raccogliere entità diverse in schemi e classi di similarità e di trattarle come simili; la capacità di sintonizzarsi con altri viventi, la capacità di interazione e imitazione sintonica nel ricevere e produrre entità e comportamenti che concretino gli schemi ora detti.
Senza queste capacità non si avrebbero segni e segnali. Se le condizioni per avere segni e segnali appartengono a strati profondi dell’insieme dei viventi, appartengono a tali strati anche il bisogno e la capacità di usare i segnali e i segni nelle funzioni che abbiamo imparato a conoscere inizialmente osservando il solo linguaggio umano: la funzione espressiva, che accompagna ogni segnale dichiarando (lo si voglia o no) l'identità di chi lo produce; la funzione di appello, con cui col segnale si richiama l'attenzione di altri; la funzione di menzogna e/o di gioco; la funzione di rappresentazione semantica di un contenuto.
Ma una lingua non è solo e semplicemente un codice semiologico qualunque. È un codice semiologico che appartiene a una sottoclasse della classe cui appartengono anche i calcoli e i linguaggi formali, cioè alla sottoclasse dei codici con segni che sono articolati in morfi (unità di per sé significative, come le singole cifre di un numero arabo o i numeri di un’addizione ecc.) e in sintagmi (gruppi di parole o gruppi di numeri ecc.).
Di nuovo ciò rimanda a capacità pre-umane, come la capacità di discriminare le parti di un segno e saperle riutilizzare e combinare correttamente, come sanno fare molte specie viventi dalle api a molti uccelli, ai mammiferi superiori. Su queste basi profonde gli Ominidi direttamente antenati dell'Homo sapiens, e l'Homo sapiens, hanno appreso attraverso molte centinaia di migliaia di anni a conferire alle lingue altre proprietà che, almeno per ora, non troviamo tutte insieme presenti e intrecciate fuori delle lingue umane e dei codici postlinguistici, come i calcoli matematici che gli umani hanno costruito a partire alle lingue.
Ma anche queste proprietà più specifiche si sono manifestate perché gli umani hanno fatto appello a capacità non unicamente umane, ma più largamente presenti una per una nel mondo vivente: le lingue si caratterizzano per il loro oscillare e variare nello spazio e nel tempo, oscillano e variano i significati delle parole, e ciò presuppone l’appello continuo alla capacità di innovare e di sfruttare le innovazioni in modo diverso da luogo a luogo, capacità che troviamo in molte di quelle specie viventi che l'etologo Dànilo Mainardi, seguito poi da altri, ha chiamato "animale culturale".

Le radici vitali della parola
La fatica dimenticata dei primi anni di vita di un essere umano condensa la fatica che, nelle centinaia di migliaia di anni, la specie umana ha compiuto per costruirsi forme sempre più astratte di cultura e lingue che possono essere rese idonee a ciò.
Il gioco delle analogie che sorregge una qualità tipica delle parole, la flessibilità dei loro significati, non è un arabesco intellettuale librantesi nel vuoto, ma è un gioco che continuamente rinvia a ciò che Galileo chiamava "sensate esperienze", alla base fisica e corporea della nostra vita e capacità di intelligenza.
Quel poter dire io e tu che aiuta a dire e capire ciò che noi o altri diciamo rinvia al nostro saper essere parte autonoma, autonomamente inventiva, di un gruppo, e al saper riconoscere ad altri tale autonomia.
Animalità, corporeità, comunanza sono altrettante radici delle nostre parole, anche le più rarefatte. Proprio per la enorme potenza intellettuale di ogni lingua, il locutore, se ne smarrisce le radici vitali, biologiche, animali, corporee, rischia di fingere di parlare, mentre in realtà fa girare a vuoto la lingua.
Il rischio di questo smarrire le radici animali, corporee, non riguarda solo il nostro parlare. Rinvio a due lavori recenti, forse ancora non ben noti (almeno ai linguisti). Uno psicoanalista brasiliano e teorico dell’analisi, Armando B. Ferrari, ha appena pubblicato un volume significativo per noi fin dal titolo: From the Eclypse of the Body to the Dawn of Thought (Free Association Books, Londra 2004) e un italiano, Massimo Negrotti, studia da molti anni ciò che, in gran parte, determina nelle nostre culture il rischio di eclissi del corpo, l'immenso sviluppo pervasivo dell'artificialità (La terza realtà. Introduzione alla teoria dell’artificiale, Dedalo, Bari 1997).

Parlare a vuoto
Eclissi del corpo e artificialità ci espongono al rischio del parlare a vuoto. Il parlare non gira a vuoto soltanto se i suoi contenuti si ancorano, prima o poi, a un esperire concreto. Specie nelle fasi di apprendimento, soltanto per tale via si formano i significati: a partire da sensi assai determinati e sperimentati nel vivo, operativamente, con intervento non solo dei canali percettivi "nobili" (vista, udito), ma anche dei più rudimentali (tatto, gusto, olfatto). Anche la comprensione si realizza attraverso processi di adattamento, di va e vieni, tra lo scorrere di sensi determinati e il bagaglio di potenzialità semantiche delle parole disponibili per il ricettore.
Senza circoscritte esperienze individuate da particolari sensi in cui si concretano i significati delle frasi di un locutore che non parli a vuoto, il ricettore rischia di accogliere queste frasi come formule vuote. E di diventare lui stesso poi un ripetitore di formule vuote, un rischio colto già tanti anni fa genialmente da Georges Orwell (Politics and English Language, 1946).
La prima conseguenza da trarre è cercare di non smarrire mai la coscienza del rapporto di continuità che lega, immediatamente o mediatamente, il più aereo e astratto dei significati al concreto e all'immediato esperire. La seconda conseguenza è poter capire quanto lunga è la strada che porta dalle esperienze più concrete e immediate alle elaborazioni più astratte e intessute di mediazioni e ciò ci aiuta anche a capire quanti sono quelli che non la percorrono tutta, ma si perdono lungo il cammino. Una lingua è fatta in modo che in qualche misura sia possibile comunicare con parole anche oltre la distanza culturale, ma ciò avviene solo in modo limitato.
Il gioco verbale più denso di significati complessi gira a vuoto per molti. Non bisogna disperare: utilizziamo solo una parte assai piccola delle potenzialità di comunicazione che ci offre una lingua.
Possiamo fare passi avanti sulla via antica della comprensione reciproca e della comprensione e intelligenza del mondo. Purché chi guarda in fondo al linguaggio vi scorga la necessità che esso, se non vuole limitare la sua stessa funzione, si faccia esso stesso educazione alla parola in tutte le sue potenzialità.

da "Le avventure di Alice nel Paese delle Meraviglie"...

Sotto un albero di rimpetto alla casa c'era una tavola apparecchiata. Vi prendevano il tè la Lepre di Marzo e il Cappellaio. Un Ghiro profondamente addormentato stava fra di loro, ed essi se ne servivano come se fosse stato un guanciale, poggiando su di lui i gomiti, e discorrendogli sulla testa. "Un gran disturbo per il Ghiro" - pensò Alice - "ma siccome dorme, immagino che non se ne importi nè punto, nè poco."
La tavola era vasta, ma i tre stavano stretti tutti in un angolo: "Non c'è posto! Non c'è posto!", gridarono, vedendo Alice avvicinarsi.
"C'è tanto posto!", disse Alice sdegnata, e si sdraiò in una gran poltrona, a un'estremità della tavola.
"Vuoi un po' di vino?", disse la Lepre di Marzo affabilmente.
Alice osservò la mensa, e vide che non c'era altro che tè. "Non vedo il vino", ella osservò.
"Non ce n'è", replicò la Lepre di Marzo.
"Ma non è creanza invitare a bere quel che non c'è", disse Alice in collera.
"Neppure è stata creanza da parte tua sederti qui senza essere invitata", osservò la Lepre di Marzo.
"Non sapevo che la tavola ti appartenesse" - rispose Alice - "è apparecchiata per più di tre."
"Dovresti farti tagliare i capelli", disse il Cappellaio. Egli aveva osservato Alice per qualche istante con molta curiosità, e quelle furono le sue prime parole.
"Tu non dovresti fare osservazioni personali" - disse Alice un po' severa - "è sconveniente."
Il Cappellaio spalancò gli occhi; ma quel che rispose fu questo: "Perchè un corvo somiglia a uno scrittoio?"
"Ecco, ora staremo allegri!" - pensò Alice - "Sono contenta che hanno cominciato a proporre degli indovinelli... credo di poterlo indovinare" - soggiunse ad alta voce.
"Intendi dire che credi che troverai la risposta?", domandò la Lepre di Marzo.
"Appunto", rispose Alice.
"Ebbene, dicci ciò che intendi", disse la Lepre di Marzo.
"Ecco" - riprese Alice in fretta - "almeno intendo ciò che dico... è lo stesso, capisci."
"Ma che lo stesso!" - disse il Cappellaio - "sarebbe come dire che «vedo ciò che mangio» sia lo stesso di «mangio quel che vedo»."
"Sarebbe come dire" - soggiunse la Lepre di Marzo - che «mi piace ciò che prendo» sia lo stesso che «prendo ciò che mi piace»?"
"Sarebbe come dire - aggiunse il Ghiro che pareva parlasse nel sonno - che «respiro quando dormo» sia lo stesso che «dormo quando respiro»?"
"È lo stesso per te", disse il Cappellaio. E qui la conversazione cadde, e tutti stettero muti per un poco.

Considerazioni libere (408): a proposito di due filosofi...

Se questo blog si intitola i pensieri di Protagora è anche merito di Hilary Putnam, nei cui testi mi sono imbattuto - e spesso gli incontri casuali sono molto fecondi, mi è successo anche con Borges, ma questa è un'altra storia - ai tempi dell'università. Il relativismo di Putnam - morto ieri, il 13 marzo 2016 - mi è stato indispensabile per capire il pensiero di Protagora, per dare un senso a quella sua celebre massima l'uomo è misura di tutte le cose, che fino ad allora mi era sembrata una formula retoricamente efficace, ma sostanzialmente vuota.

Dice Protagora che di ogni cosa si può discutere con pari attendibilità da punti di vista opposti; ed anche di questo stesso principio, se cioè ogni cosa si possa discutere da opposti punti di vista.

sono le parole con cui Seneca condensa per il suo interlocutore il pensiero del sofista di Abdera.
In sostanza tutto il sapere della civiltà greca, la religione, la filosofia, l'etica, il diritto, sono oggetto della tecnica antilogica di Protagora: non c'è nulla che possa resistere di fronte al suo abile argomentare, non c'è verità che possa essere accettata. Quindi la teoria dell'homo mensura ha un deciso senso antidogmatico: la verità non è qualcosa di dato una volta per sempre, non è qualcosa che aspetta di essere rivelato a uomini ignari da una superiore casta di sapienti. Protagora, autore di un libro intitolato Aλήθεια - che significa appunto verità - ci insegna ad avere paura della verità, della verità che diventa dogma, culto, latria. E gli uomini che credono in essa, come quelli che alzano per troppo tempo gli occhi verso il sole, rimangono accecati e non riescono più a vedere nient'altro. La filosofia di Protagora invece è la ricerca di una delle tante verità, che proprio per il fatto di riconoscersi come una in mezzo ad altre, è relativa e tollerante.
La verità allora è sempre in un rapporto dialettico, in una misura che l'uomo, che ogni uomo, trova di volta in volta. La ricerca della verità è lo scopo di ciascuno di noi e pure dobbiamo sapere che quando l'abbiamo raggiunta può essere già cambiata: come il vano e incessante inseguimento della tartaruga da parte di Achille. Per Protagora la saggezza e la felicità non stanno tanto nel possedere una verità, quanto nel cercarla.
Anche tutto il sapere della civiltà contemporanea, in cui la scienza fa progressi strabilianti, tanto da rendere gli uomini così poco coscienti dei propri limiti, può essere messo in discussione. Non esiste una sola verità che possa reggere a una forma raffinata di scetticismo, come ben dimostra Cartesio con il dubbio iperbolico: non si può mai escludere che un genio cattivo, scaltro e mendace quanto potente impieghi la sua sovrumana capacità per illudere e per ingannare gli uomini. Davvero ciascun uomo può dire di sé soltanto che esiste. Questa forma di relativismo, portato alle sue conseguenze più estreme, dà un'immagine drammatica dell'umanità: gli uomini sono come perfette e autosufficienti astronavi in viaggio nell'universo, ciascuna delle quali, avendo perso memoria delle altre astronavi e finanche dell'universo in cui si sta muovendo, immagina di trovarsi in una propria realtà, e anche se le comunicazioni tra le varie astronavi fossero possibili, sarebbero inutili, non essendoci comuni criteri per giudicare le cose. Oppure per dirla con Putnam, tutti gli esseri umani sono cervelli in un'ampolla o lo stesso universo non è null'altro che dei macchinari automatici che badano a un'ampolla piena di cervelli.
Protagora però ci spiega che gli uomini hanno il dono della parola e riescono a comunicare, a fare una breccia in quella sorta di capsula in cui è racchiuso ciascuno di noi: un uomo riconosce, attraverso la forza del logos, che ciò che gli sta di fronte è un uomo come lui e decide che vuole avere una qualche forma di rapporto con quest'altro essere, tanto simile a lui. Protagora accetta, senza dimostrare - e non riuscirebbe a farlo - il fatto che esistono gli altri uomini e che c'è la possibilità di comunicare con essi. E infatti Putnam, approfondendo in qualche modo il pensiero di Protagora, dice

Quando produco le mie parole quel che succede è che gli impulsi efferenti viaggiano dal mio cervello al computer, che fa sì che io "senta" la mia stessa voce che dice quelle parole e "senta" la lingua muoversi, ecc., e anche che voi "udiate" le mie parole, mi "vediate" parlare, ecc. In questo caso, in un certo senso io e voi siamo davvero in comunicazione. Io non mi inganno sulla vostra esistenza reale, ma solo sull'esistenza del vostro corpo e del mondo esterno, cervelli esclusi.

Naturalmente Protagora non lo spiega allo stesso modo, ma in qualche modo accetta questo assunto, quando riconosce una forma di verità legata alla polis, alla comunità in cui vive l'uomo. Per questo Protagora decide di vivere nel suo mondo, e anzi cerca cerca di migliorarlo attraverso l'insegnamento e la politica.
La cosa che mi ha affascinato di Protagora è proprio questa sua capacità, forse perfino non del tutto consapevole, di mettere in evidenza il dramma dell'uomo, la cui ragione lo porta a negare ogni verità, ma che allo stesso tempo non si rassegna a rinunciare alla vita. Proprio il rapporto con gli altri uomini permette a ogni singolo uomo di salvarsi dal relativismo: o amando un'altra persona o sforzandosi di vivere nello stesso posto assieme agli altri, dopo essersi dati delle regole; comunque alla base di ogni rapporto c'è la forza della comunicazione, del logos. Lo scopo degli uomini è quello di fuggire dalla solitudine in cui siamo immersi e di far parte di quella rete di rapporti umani che è il mondo. In questo senso la politica assume un valore alto, di arte della convivenza nella polis.
Ammetto di non aver studiato abbastanza negli anni successivi per sapere se su questa tesi Putnam sarebbe stato d'accordo, perché poi nella vita mi è capitato di fare altre cose, ad esempio la politica. Anche per colpa di Protagora. Comunque ringrazio ancora Hilary Putnam per quell'incontro casuale.

Considerazioni libere (378): a proposito di relativismo...

Mi viene voglia di parafrasare Peppone: "Santità, qui si bara; i relativisti siamo noi". Al di là della battuta, è molto interessante la lunga intervista che papa Francesco ha rilasciato a Civiltà cattolica: Bergoglio affronta diversi temi e lancia molti messaggi, prima di tutto all'interno della sua comunità, ma anche a chi, come me, da quella comunità è - e vuole essere - fuori. Sinceramente credo che sia un'offesa all'intelligenza di Bergoglio - e anche alla nostra - dire che il papa è diventato relativista, come è capitato a qualche affrettato e incompetente esegeta delle parole papali di questi giorni. Un papa non può essere relativista, non deve esserlo; anzi chi crede in Dio, anche quando non è un papa, questo lusso non può permetterselo. Per noi atei è oggettivamente più facile: non c'è nessuno che ci garantisca la Verità e, dato che "l'uomo è misura di tutte le cose" - compresa ovviamente la verità -, è facile trarne la conseguenza che la Verità non esiste, ma esistono le "nostre" verità, plurali, mutevoli, contradditorie perfino. Se avete tempo e voglia di approfondire cos'è il relativismo per Protagora, qui potere trovare un breve testo che ho scritto qualche tempo fa.
Bergoglio crede nella Verità e la rivendica - lo deve fare, ci mancherebbe altro - eppure sa anche che esistono quelli che non credono e quelli che credono a un'altra Verità, anche la loro, a tutti gli effetti, con la "V" maiuscola. Molti altri, prima di questo papa, hanno pensato che quella loro Verità, così autorevolmente garantita, li autorizzasse a combattere - perfino a uccidere - per difenderla e per diffonderla; purtroppo sono ancora molti che la pensano così e questi infatti non amano papa Francesco, che invece si sforza di tener vivo un discorso di tipo radicalmente diverso.
Bergoglio non è relativista, è antidogmatico; naturalmente non è la stessa cosa, se non per chi, grazie a quei dogmi, ha costruito la propria fortuna. Credo sia utile leggere cosa dice il papa. 

C'è la tentazione di cercare Dio nel passato o nei futuribili. Dio è certamente nel passato, perché è nelle impronte che ha lasciato. Ed è anche nel futuro come promessa. Ma il Dio "concreto", diciamo cosi, è oggi. [...] È relativismo? Si, se è inteso male, come una specie di panteismo indistinto. No, se è inteso in senso biblico, per cui Dio è sempre una sorpresa, e dunque non sai mai dove e come lo trovi, non sei tu a fissare i tempi e i luoghi dell'incontro con Lui. Bisogna dunque discernere l'incontro. [...] Se il cristiano è restaurazionista, legalista, se vuole tutto chiaro e sicuro, allora non trova niente. La tradizione e la memoria del passato devono aiutarci ad avere il coraggio di aprire nuovi spazi a Dio. Chi oggi cerca sempre soluzioni disciplinari, chi tende in maniera esagerata alla "sicurezza" dottrinale, chi cerca ostinatamente di recuperare il passato perduto, ha una visione statica e involutiva. E in questo modo la fede diventa una ideologia tra le tante. Io ho una certezza dogmatica: Dio è nella vita di ogni persona, Dio è nella vita di ciascuno. Anche se la vita di una persona è stata un disastro, se è distrutta dai vizi, dalla droga o da qualunque altra cosa, Dio è nella sua vita. Lo si può e lo si deve cercare in ogni vita umana. Anche se la vita di una persona è un terreno pieno di spine ed erbacce, c'è sempre uno spazio in cui il seme buono può crescere. Bisogna fidarsi di Dio.

Questo è un passo in cui il papa parla direttamente, e con parole molto chiare, alla sua chiesa, in particolare ai suoi "quadri intermedi", cardinali e vescovi. Mi auguro, per la comunità dei credenti, che questo messaggio si faccia strada, anche in orecchie che fino ad ora sono state poco disponibili ad ascoltarlo. Temo non sarà così, anche se confido in un mondo ecclesiale di base, che vedo molto attento a recepire questo messaggio. Di questo comunque non voglio - e non posso - occuparmi, perché si tratta di una comunità altra da me.
Credo però che le parole del papa possano essere utili anche per noi, perché il relativismo non è immune dal dogmatismo, anche se può sembrare un controsenso. Anche chi pensa che le verità non siano date una volta per tutte, ma nascano dal confronto degli uomini, deve fare lo stesso sforzo che papa Francesco chiede ai cattolici: cercare la verità in ogni vita umana. Sarà la "nostra" verità, incostante e mutevole, saranno le norme etiche che ci siamo dati e che sono destinate a trasformarsi nel corso dei secoli - così come le leggi morali degli antichi sono diverse da quelle della nostra epoca - eppure quella ricerca la dobbiamo fare, con la stessa umiltà, con la stessa voglia di sporcarci le mani, con lo stesso desiderio di metterci in relazione con gli altri. Non è semplice - ve lo dice uno che alle proprie idee è molto "affezionato", in maniera tenace e testarda - eppure questo è un insegnamento etico di grande valore. Io non posso fidarmi di Dio, perché non credo che esista, ma mi fido dell'umanità, del rapporto che si instaura tra gli uomini, proprio quando si rendono conto di trovarsi di fronte a un loro simile e che decidono che sia il momento di vivere in una comunità. Kant parlava della "legge morale dentro di noi"; ecco di questo mi fido e questa fiaccola dobbiamo cercare, senza paura, come esorta a fare Francesco con Dio. Oggettivamente cerchiamo due cose diverse, ma probabilmente l'importante è la ricerca, e anche il modo e lo spirito con cui la si compie. Personalmente credo poi che questo messaggio abbia anche un forte richiamo politico, perché quando si conduce una ricerca di questo genere, quando si va a fondo, è inevitabile cogliere le ingiustizie e indignarsi, tanto più perché cogli che quell'ingiustizia è fatta a qualcuno che è come te, che è te. Non sei un entomologo che osservi una colonia di formiche; stai osservando delle donne e degli uomini. E questa è un'indignazione feconda, perché ti porta a lavorare perché quelle ingiustizie non ci siano più.

da "La cena delle ceneri" di Giordano Bruno

Prudenzio
Sii come la si vuole, io non voglio discostarmi dal parer de gli antichi, perché, dice il saggio, nell'antiquità è la sapienza.

Teofilo
E soggionge: in molti anni la prudenza. Si voi intendeste bene quel che dite, vedreste, che dal vostro fondamento s'inferisce il contrario di quel che pensate: voglio dire, che noi siamo più vecchi ed abbiamo più lunga età, che i nostri predecessori: intendo, per quel che appartiene in certi giudizii, come in proposito. Non ha possuto essere sì maturo il giodicio d'Eudosso, che visse poco dopo la rinascente astronomia, se pur in esso non rinacque come quello di Calippo, che visse trent'anni dopo la morte d'Alessandro magno; il quale come giunse anni ad anni, possea giongere ancora osservanze ad osservanze. Ipparco, per la medesma raggione, dovea saperne più di Calippo, perché vedde la mutazione fatta sino a centononantasei anni dopo la morte d'Alessandro. Menelao, romano geometra, perché vedde la differenza de moto quatrocentosessantadui anni dopo Alessandro morto, è raggione che n'intendesse più ch'Ipparco. Più ne dovea vedere Macometto Aracense milleducento e dui anni dopo quella. Più n'ha veduto il Copernico quasi a nostri tempi appresso la medesma anni milleottocentoquarantanove. Ma che di questi alcuni, che son stati appresso, non siino però stati più accorti, che quei che furon prima, e che la moltitudine di que' che sono a nostri tempi, non ha però più sale, questo accade per ciò che quelli non vissero, e questi non vivono gli anni altrui, e, quel che è peggio, vissero morti quelli e questi ne gli anni proprii.

Prudenzio
Dite quel che vi piace, tiratela a vostro bel piacer dove vi pare: io sono amico de l'antiquità; e quanto appartiene a le vostre opinioni o paradossi, non credo che sì molti e sì saggi sien stati ignoranti, come pensate voi ed altri amici di novità.

Teofilo
Bene, maestro Prudenzio; si questa volgare e vostra opinione per tanto è vera in quanto che è antica, certo era falsa quando la fu nova. Prima che fusse questa filosofia conforme al vostro cervello, fu quella degli caldei, egizii, maghi, orfici, pitagorici ed altri di prima memoria, conforme al nostro capo; da' quali prima si ribbellorno questi insensati e vani logici e matematici, nemici non tanto de la antiquità, quanto alieni da la verità. Poniamo dunque da canto la raggione de l'antico e novo, atteso che non è cosa nova che non possa esser vecchia, e non è cosa vecchia che non sii stata nova, come ben notò il vostro Aristotele.

"Manifesto del doposviluppo" di Serge Latouche

La corrente di pensiero che si riferisce alla decrescita ha conservato fino a oggi un carattere quasi confidenziale. Nel corso di una storia già lunga ha prodotto, ciò nonostante, una letteratura non disprezzabile che si trova rappresentata in numerosi campi di ricerca e d'azione nel mondo.
Nata negli anni sessanta, il decennio dello sviluppo, da una riflessione critica sui presupposti dell'economia e sul fallimento delle politiche di sviluppo, questa corrente riunisce ricercatori, attori sociali del Nord come del Sud portatori di analisi e di esperienze innovatrici sul piano economico, sociale e culturale. Nel corso degli anni si sono intrecciati dei legami spesso informali tra le sue diverse componenti e le esperienze e le riflessioni si sono mutuamente alimentate. Il movimento per la decrescita s'inscrive dunque nel più ampio movimento dell'International Network for Cultural Alternatives to Development e si riconosce pienamente nella dichiarazione del 4 maggio 1992. Intende proseguire e ampliare il lavoro così cominciato. Il movimento mette al centro della sua analisi la critica radicale della nozione di sviluppo che, nonostante le evoluzioni formali conosciute, resta il punto di rottura decisivo in seno al movimento di critica al capitalismo e della globalizzazione. Ci sono da un lato quelli che, come noi, vogliono uscire dallo sviluppo e dall'economicismo e, dall'altro, quelli che militano per un problematico "altro" sviluppo (o una non meno problematica "altra" globalizzazione). A partire da questa critica, la corrente procede a una vera e propria "decostruzione" del pensiero economico. Sono pertanto rimesse in discussione le nozioni di crescita, povertà, bisogno, aiuto ecc. Le associazioni e i membri della presente rete si riconoscono in tale impresa. Dopo il fallimento del socialismo reale e il vergognoso scivolamento della socialdemocrazia verso il social-liberalismo, noi pensiamo che solo queste analisi possano contribuire a un rinnovamento del pensiero e alla costruzione di una società veramente alternativa alla società di mercato. Rimettere radicalmente in questione il concetto di sviluppo è fare della sovversione cognitiva, e questa è la condizione preliminare del sovvertimento politico, sociale e culturale. Il momento ci sembra favorevole per uscire dalla semiclandestinità dove siamo stati relegati finora e il grande successo del colloquio di La ligne d'horizon, "Défaire le développement, refaire le monde", che si è tenuto presso l'Unesco dal 28 febbraio al 3 marzo 2002, rafforza le nostre convinzioni e le nostre speranze. 

Rompere l'immaginario dello sviluppo e decolonizzare le menti 

Di fronte alla globalizzazione, che non è altro che il trionfo planetario del mercato, bisogna concepire e volere una società nella quale i valori economici non siano più centrali (o unici). L'economia dev'essere rimessa al suo posto come semplice mezzo della vita umana e non come fine ultimo. Bisogna rinunciare a questa folle corsa verso un consumo sempre maggiore. Ciò non è solo necessario per evitare la distruzione definitiva delle condizioni di vita sulla Terra, ma anche e soprattutto per fare uscire l'umanità dalla miseria psichica e morale. Si tratta di una vera decolonizzazione del nostro immaginario e di una diseconomicizzazione delle menti indispensabili per cambiare davvero il mondo prima che il cambiamento del mondo ce lo imponga nel dolore. Bisogna cominciare con il vedere le cose in altro modo perché possano diventare altre, perché sia possibile concepire soluzioni veramente originali e innovatrici. Si tratta di mettere al centro della vita umana altri significati e altre ragioni d'essere che l'espansione della produzione e del consumo. La parola d'ordine della rete è dunque "resistenza e dissidenza". Resistenza e dissidenza con la testa, ma anche con i piedi. Resistenza e dissidenza come atteggiamento mentale di rifiuto, come igiene di vita. Resistenza e dissidenza come atteggiamento concreto mediante tutte le forme di autorganizzazione alternativa. Ciò significa anche il rifiuto della complicità e della collaborazione con quella impresa dissennata e distruttiva che costituisce l'ideologia dello sviluppo. 

Illusioni e rovine dello sviluppo

L'attuale globalizzazione ci mostra quel che lo sviluppo è stato e che non abbiamo mai voluto vedere. Essa è lo stadio supremo dello sviluppo realmente esistente e nello stesso tempo la negazione della sua concezione mitica. Se lo sviluppo, effettivamente, non è stato altro che il seguito della colonizzazione con altri mezzi, la nuova mondializzazione, a sua volta, non è altro che il seguito dello sviluppo con altri mezzi. Conviene dunque distinguere lo sviluppo come mito dallo sviluppo come realtà storica.
Si può definire lo sviluppo realmente esistente come una impresa che mira a trasformare in merci le relazioni degli uomini tra loro e con la natura. Si tratta di sfruttare, di valorizzare, di trarre profitto dalle risorse naturali e umane. Progetto aggressivo verso la natura e verso i popoli, è - come la colonizzazione che la precede e la mondializzazione che la segue - un'opera al tempo stesso economica e militare di dominazione e di conquista. È lo sviluppo realmente esistente, quello che domina il pianeta da tre secoli, che causa i problemi sociali e ambientali attuali: esclusione, sovrappopolazione, povertà, inquinamenti diversi ecc. Quanto al concetto mitico di sviluppo, è nascosto in un dilemma: da una parte, esso designa tutto e il suo contrario, in particolare l'insieme delle esperienze storiche e culturali dell'umanità, dalla Cina degli Han all'impero degli Inca. In questo caso non designa nulla in particolare, non ha alcun significato utile per promuovere una politica, ed è meglio sbarazzarsene. Dall'altra parte, esso ha un contenuto proprio, il quale designa allora necessariamente ciò che possiede in comune con l'avventura occidentale del decollo dell'economia così come si è organizzata dalla rivoluzione industriale in Inghilterra negli anni 1750-1800. In questo caso, quale che sia l'aggettivo che gli si affianca, il contenuto implicito o esplicito dello sviluppo è la crescita economica, l'accumulazione del capitale con tutti gli effetti positivi e negativi che si conoscono. Ora, questo nucleo centrale che tutti gli sviluppi hanno in comune con tale esperienza, è legato a rapporti sociali ben particolari che sono quelli del modo di produzione capitalistico. Gli antagonisti di "classe" sono ampiamente occultati dalla pregnanza di "valori" comuni ampiamente condivisi: il progresso, l'universalismo, il dominio della natura, la razionalità quantificante. Questi valori sui quali si basa lo sviluppo, e in particolare il progresso, non corrispondono affatto ad aspirazioni universali profonde. Sono legati alla storia dell'Occidente e trovano scarsa eco nelle altre società. Al di fuori dei miti che la fondano, l'idea di sviluppo è totalmente sprovvista di senso e le pratiche che le sono legate sono rigorosamente impossibili perché impensabili e proibite. Oggi questi valori occidentali sono precisamente quelli che bisogna rimettere in discussione per trovare una soluzione ai problemi del mondo contemporaneo ed evitare le catastrofi verso le quali l'economia mondiale ci trascina. Il doposviluppo è al contempo postcapitalismo e postmodernità.

I nuovi aspetti dello sviluppo

Per tentare di scongiurare magicamente gli effetti negativi dello sviluppo, siamo entrati nell'era dello sviluppo aggettivato. Si è assistito alla nascita di nuovi sviluppi autocentranti, endogeni, partecipativi, comunitari, integrati, autentici, autonomi e popolari, equi… senza parlare dello sviluppo locale, del microsviluppo, dell'endosviluppo, dell'etnosviluppo! Affiancando un aggettivo al concetto di sviluppo, non si tratta veramente di rimettere in discussione l'accumulazione capitalistica; tutt'al più si pensa di aggiungere un risvolto sociale o una componente ecologica alla crescita economica come un tempo si è potuto aggiungerle una dimensione culturale. Questo lavoro di ridefinizione dello sviluppo riguarda, in effetti, sempre più o meno la cultura, la natura e la giustizia sociale. In tutto ciò si tratta di guarire un male che colpirebbe lo sviluppo in modo accidentale e non congenito. Per l'occasione è stato addirittura creato uno spauracchio, il malsviluppo. Questo mostro è solo una chimera, poiché il male non può colpire lo sviluppo per la buona ragione che lo sviluppo immaginario è per definizione l'incarnazione stessa del bene. Il buon sviluppo è un pleonasmo perché lo sviluppo significa buona crescita, perché anche la crescita è un bene contro il quale nessuna forza del male può prevalere. È l'eccesso stesso delle prove del suo carattere benefico che meglio rivela la frode dello sviluppo.
Lo sviluppo sociale, lo sviluppo umano, lo sviluppo locale e lo sviluppo durevole non sono altro che gli ultimi nati di una lunga serie di innovazioni concettuali tendenti a far entrare una parte di sogno nella dura realtà della crescita economica. Se lo sviluppo sopravvive ancora lo deve soprattutto ai suoi critici! Inaugurando l'era dello sviluppo aggettivato (umano, sociale ecc.), gli umanisti canalizzano le aspirazioni delle vittime dello sviluppo del Nord e del Sud strumentalizzandoli. Lo sviluppo durevole è il più bel successo di quest'arte di ringiovanimento di vecchie cose. Esso illustra perfettamente il procedimento di eufemizzazione mediante aggettivo. Lo sviluppo durevole, sostenibile o sopportabile (sustainable), portato alla ribalta alla Conferenza di Rio del giugno 1992, è un tale "fai da te" concettuale, che cambia le parole invece di cambiare le cose, una mostruosità verbale con la sua antinomia mistificatrice. Ma nello stesso tempo, con il suo successo universale, attesta la dominazione della ideologia dello sviluppo. Ormai la questione dello sviluppo non riguarda soltanto i paesi del Sud, ma anche quelli del Nord.
Se la retorica pura dello sviluppo con la pratica legata dell'espertocrazia volontarista non ha più successo, il complesso delle credenze escatologiche in una prosperità materiale possibile per tutti e rispettosa dell'ambiente resta intatto. L'ideologia dello sviluppo manifesta la logica economica in tutto il suo rigore. Non c'è posto in questo paradigma per il rispetto della natura reclamato dagli ecologisti né per il rispetto dell'uomo reclamato dagli umanisti. Lo sviluppo realmente esistente appare allora nella sua verità. E lo sviluppo alternativo come un miraggio.

Oltre lo sviluppo

Parlare di doposviluppo non è soltanto lasciar correre l'immaginazione su ciò che potrebbe accadere in caso di implosione del sistema, fare della fantapolitica o esaminare un problema accademico. È parlare della situazione di coloro che attualmente al Nord come al Sud sono esclusi o sono in procinto di diventarlo, di tutti coloro, dunque, per i quali il progresso è un'ingiuria e una ingiustizia, e che sono indubbiamente i più numerosi sulla faccia della Terra. Il doposviluppo si delinea già tra noi e si annuncia nella diversità. Il doposviluppo, in effetti, è necessariamente plurale. Si tratta della ricerca di modalità di espansione collettiva nelle quali non sarebbe privilegiato un benessere materiale distruttore dell'ambiente e del legame sociale. L'obiettivo della buona vita si declina in molti modi a seconda dei contesti. In altre parole, si tratta di ricostruire nuove culture. L'importante è esprimere la rottura con l'impresa di distruzione che si perpetua sotto il nome di sviluppo oppure, oggi, di mondializzazione. Per gli esclusi, per i naufraghi dello sviluppo, può trattarsi soltanto di una sorta di sintesi tra la tradizione perduta e la modernità inaccessibile. Queste creazioni originali di cui si possono trovare qua e là degli inizi di realizzazione aprono la speranza di un doposviluppo. Bisogna al tempo stesso pensare e agire globalmente e localmente. È solo nella mutua fecondazione dei due approcci che si può tentare di sormontare l'ostacolo della mancanza di prospettive immediate. Il doposviluppo e la costruzione di una società alternativa non si declinano necessariamente nello stesso modo al Nord e al Sud. Proporre la decrescita conviviale come uno degli obiettivi globali urgenti e identificabili attualmente e mettere in opera alternative concrete localmente sono prospettive complementari.

Decrescere e abbellire

La decrescita dovrebbe essere organizzata non soltanto per preservare l'ambiente ma anche per ripristinare il minimo di giustizia sociale senza la quale il pianeta è condannato all'esplosione. Sopravvivenza sociale e sopravvivenza biologica sembrano dunque strettamente legate. I limiti del patrimonio naturale non pongono soltanto un problema di equità intergenerazionale nel condividere le disponibilità, ma anche un problema di giusta ripartizione tra gli esseri attualmente viventi dell'umanità.
La decrescita non significa un immobilismo conservatore. La saggezza tradizionale considerava che la felicità si realizzasse nel soddisfare un numero ragionevolmente limitato di bisogni. L'evoluzione e la crescita lenta delle società antiche si integravano in una riproduzione allargata ben temperata, sempre adattata ai vincoli naturali. Organizzare la decrescita significa, in altre parole, rinunciare all'immaginario economico, vale a dire alla credenza che di più è uguale a meglio. Il bene e la felicità possono realizzarsi con costi minori. Riscoprire la vera ricchezza nel fiorire di rapporti sociali conviviali in un mondo sano può ottenersi con serenità nella frugalità, nella sobrietà e addirittura con una certa austerità nel consumo materiale.
La parola d'ordine della decrescita ha soprattutto come fine il segnare con fermezza l'abbandono dell'obiettivo insensato della crescita per la crescita, obiettivo il cui movente non è altro che la ricerca sfrenata del profitto per i detentori del capitale. Evidentemente, non si prefigge un rovesciamento caricaturale che consisterebbe nel raccomandare la decrescita per la decrescita. In particolare, la decrescita non è la crescita negativa. Si sa che il semplice rallentamento della crescita sprofonda le nostre società nel disordine con riferimento alla disoccupazione e all'abbandono dei programmi sociali, culturali e ambientali che assicurano un minimo di qualità della vita. Si può immaginare quale catastrofe sarebbe un tasso di crescita negativa! Allo stesso modo non c'è cosa peggiore di una società lavoristica senza lavoro e, peggio ancora, di una società della crescita senza crescita. La decrescita è dunque auspicabile soltanto in una "società di decrescita". Ciò presuppone tutt'altra organizzazione in cui il tempo libero è valorizzato al posto del lavoro, dove le relazioni sociali prevalgono sulla produzione e sul consumo dei prodotti inutili o nocivi. La riduzione drastica del tempo dedicato al lavoro, imposta per assicurare a tutti un impiego soddisfacente, è una condizione preliminare. Ispirandosi alla carta su "consumi e stili di vita" proposta al Forum delle ONG di Rio, è possibile sintetizzare il tutto in un programma di sei "R": rivalutare, ristrutturare, ridistribuire, ridurre, riutilizzare, riciclare. Questi sono i sei obiettivi interdipendenti un circolo virtuoso di decrescita conviviale e sostenibile. Rivalutare significa rivedere i valori in cui crediamo e in base ai quali organizziamo la nostra vita, nonché cambiare i valori che devono essere cambiati. Ristrutturare significa adattare la produzione e i rapporti sociali in funzione del cambiamento dei valori. Per ridistribuire s'intende la ridistribuzione delle ricchezze e dell'accesso al patrimonio naturale. Ridurre vuol dire diminuire l'impatto sulla biosfera dei nostri modi di produrre e di consumare. Per fare ciò bisogna riutilizzare gli oggetti e i beni d'uso invece di gettarli e sicuramente riciclare i rifiuti non compressibili che produciamo.Tutto ciò non è necessariamente antiprogressista e antiscientifico. Si potrebbe, nello stesso tempo, parlare di un'altra crescita in vista del bene comune, se il termine non fosse troppo alternativo.
Noi non rinneghiamo la nostra appartenenza all'Occidente, di cui condividiamo il sogno progressista, sogno che ci ossessiona. Tuttavia, aspiriamo a un miglioramento della qualità della vita e non a una crescita illimitata del pil. Reclamiamo la bellezza delle città e dei paesaggi, la purezza delle falde freatiche e l'accesso all'acqua potabile, la trasparenza dei fiumi e la salute degli oceani. Esigiamo un miglioramento dell'aria che respiriamo, del sapore degli alimenti che mangiamo. C'è ancora molta strada da fare per lottare contro l'invasione del rumore, per ampliare gli spazi verdi, per preservare la fauna e la flora selvatiche, per salvare il patrimonio naturale e culturale dell'umanità, senza parlare dei progressi da fare nella democrazia. La realizzazione di questo programma è parte integrante dell'ideologia del progresso e presuppone il ricorso a tecniche sofisticate alcune delle quali sono ancora da inventare. Sarebbe ingiusto tacciarci come tecnofobi e antiprogressisti con il solo pretesto che reclamiamo un "diritto di inventario" sul progresso e sulla tecnica. Questa rivendicazione è un minimo per l'esercizio della cittadinanza.
Semplicemente, per i paesi del Sud, colpiti in pieno dalle conseguenze negative della crescita del Nord, non si tratta tanto di decrescere (o di crescere, d'altra parte), quanto di riannodare il filo della loro storia rotto dalla colonizzazione, dall'imperialismo e dal neoimperialismo militare, politico, economico e culturale. La riappropriazione delle loro identità è preliminare per dare ai loro problemi le soluzioni appropriate. Può essere sensato ridurre la produzione di certe colture destinate all'esportazione (caffè, cacao, arachidi, cotone ecc., ma anche fiori recisi, gamberi di allevamento, frutta e verdure come primizie ecc.), come può risultare necessario aumentare la produzione delle colture per uso alimentare. Si può pensare inoltre a rinunciare all'agricoltura produttivista come al Nord per ricostituire i suoli e le qualità nutrizionali, ma anche, senza dubbio, fare delle riforme agrarie, riabilitare l'artigianato che si è rifugiato nell'informale ecc. Spetta ai nostri amici del Sud precisare quale senso può assumere per loro la costruzione del doposviluppo. In nessun caso, la rimessa in discussione dello sviluppo può ne deve apparire come una impresa paternalista e universalista che la assimilerebbe a una nuova forma di colonizzazione (ecologista, umanitaria…). Il rischio è tanto più forte in quanto gli ex colonizzati hanno interiorizzato i valori del colonizzatore. L'immaginario economico, e in particolare l'immaginario dello sviluppo, è senza dubbio ancora più pregnante al Sud che al Nord. Le vittime dello sviluppo hanno la tendenza a non vedere altro rimedio alle loro disgrazie che un aggravarsi del male. Penano che l'economia sia il solo mezzo per risolvere la povertà quando è proprio lei che la genera. Lo sviluppo e l'economia sono il problema e non la soluzione; continuare a pretendere e volere il contrario fa parte del problema.Una decrescita accettata e ben meditata non impone alcuna limitazione nel dispendio di sentimenti e nella produzione di una vita festosa o addirittura dionisiaca.

Sopravvivere localmente

Si tratta di essere attenti al reperimento delle innovazioni alternative: imprese cooperative in autogestione, comunità neorurali, local exchange trading system (lets) e systèmes d'échanges locaux (sel), autorganizzazione degli esclusi del Sud. Queste esperienze che noi intendiamo sostenere o promuovere ci interessano non tanto per se stesse, quanto come forme di resistenza e di dissidenza al processo di aumento della mercificazione totale del mondo. Senza cercare di proporre un modello unico, noi ci sforziamo di realizzare in teoria e in pratica una coerenza globale dell'insieme di queste iniziative. Il pericolo della maggior parte delle iniziative alternative è, in effetti, di chiudersi nella nicchia che hanno trovato all'inizio invece di lavorare alla costruzione e al rafforzamento di un insieme più vasto. L'impresa alternativa vive o sopravvive in un ambiente che è e dev'essere diverso dal mercato mondializzato. È questo ambiente dissidente che bisogna definire, proteggere, conservare, rinforzare sviluppare attraverso la resistenza. Piuttosto che battersi disperatamente per conservare la propria nicchia nell'ambito del mercato mondiale, bisogna militare per allargare e approfondire una vera società autonoma ai margini dell'economia dominante. Il mercato mondializzato con la sua concorrenza accanita e spesso sleale non è l'universo dove di muove e deve muoversi l'organizzazione alternativa. Essa deve cercare una vera democrazia associativa per sfociare in una società autonoma. Una catena di complicità deve legare tutte le parti. Come nell'informale africano, nutrire la rete dei "collegati" è la base del successo. L'allargamento e l'approfondimento del tessuto di base è il segreto del successo e deve essere il primo pensiero delle sue iniziative. È questa coerenza che rappresenta una vera alternativa al sistema. Al Nord, si pensa prima ai progetti volontari e volontaristici di costruzione di mondi differenti. Alcuni individui, rifiutando in tutto o in parte il mondo in cui vivono, tentano di mettere in atto qualcos'altro, di vivere altrimenti: di lavorare o di produrre altrimenti in seno a imprese diverse, di riappropriarsi della moneta anche per servirsene per un uso diverso, secondo una logica altra rispetto a quella dell'accumulazione illimitata e dell'esclusione massiccia dei perdenti. Al Sud, dove l'economia mondiale, con l'aiuto delle istituzioni di Bretton Woods, ha cacciato dalle campagne milioni e milioni di persone, ha distrutto il loro modo di vita ancestrale, soppresso i loro mezzi di sussistenza, per gettarli e stiparli nelle bidonvilles e nelle periferie Terzo mondo, l'alternativa è spesso una condizione di sopravvivenza. I "naufraghi dello sviluppo", abbandonati a loro stessi, condannati nella logica dominante a scomparire, non hanno scelta per restare a galla che organizzarsi secondo un'altra logica. Devono inventare, e almeno alcuni inventano effettivamente, un altro sistema, un'altra vita.
Questa seconda forma dell'altra società non è totalmente separata dalla prima, e ciò per due ragioni. Innanzitutto, perché l'autorganizzazione spontanea degli esclusi del Sud non è mai totalmente spontanea. Ci sono aspirazioni, progetti, modelli, o anche utopie che informano più o meno questi "fai da te" della sopravvivenza informale. Poi, perché, simmetricamente, gli "alternativi" del Nord non sempre hanno possibilità di scegliere. Anch'essi sono spesso degli esclusi, degli abbandonati, dei disoccupati o candidati potenziali alla disoccupazione, o semplicemente degli esclusi per disgusto… Ci sono dunque possibilità di contatto tra le due forme che possono e devono fecondarsi reciprocamente. Questa coerenza d'insieme realizza un certo modo, certi aspetti che François Partant attribuiva alla sua proposta centrale: dare a dei disoccupati, a dei contadini rovinati e a tutti coloro che lo desiderano la possibilità di vivere del loro lavoro, producendo, al di fuori dell'economia di mercato e nelle condizioni da loro stessi determinate, ciò di cui ritengono di aver bisogno. Rafforzare la costruzione di tali altri mondi possibili passa per la presa di coscienza del significato storico di queste iniziative. Numerose sono già state le riconquiste da parte delle forze dello sviluppo delle imprese alternative isolate, e sarebbe pericoloso sottovalutare le capacità di recupero del sistema. Per contrastare la manipolazione e il lavaggio del cervello permanente a cui siamo sottoposti, la costruzione di una vasta rete sembra essenziale per condurre la battaglia del buon senso.

la "nuvola" della mia tesi...

Ho scoperto di poter fare la cloud della mia tesi "Il filosofo della polis. Il pensiero politico di Protagora"...

da" Ad occhi aperti" di Marguerite Yourcenar

L’uomo di sinistra, conformemente al suo credo, manifesta la sua fede non in un certo progresso, ma in un progresso certo, il che è più grave, e lo fa assomigliare ai primi cristiani che credevano a un prossimo ritorno del Signore in terra, alla parusía. In questa nostra epoca, in cui il progresso tecnologico si è costantemente accompagnato a catastrofiche calamità, sarebbe un atteggiamento fideistico alquanto ingenuo. Ma in che cosa è diverso l’uomo di sinistra, ottimista a ogni costo, dal capitalista di destra che anche lui sogna il progresso, o quanto meno lo sognava fino a ieri? Ogni volta che vado in un supermarket, cosa che del resto mi succede di rado, mi sembra d’essere in Russia. È lo stesso cibo imposto dall’alto, assolutamente uguale in ambedue i sistemi, con la sola differenza che qui i prodotti sono imposti dalle multinazionali e là da degli organismi statali. In un certo senso, gli Stati Uniti sono altrettanto totalitari dell’Urss, e in ambedue i paesi, come del resto dappertutto, il progresso (vale a dire l’incremento del benessere umano immediato), o semplicemente il mantenimento dello statu quo presente, dipende da strutture sempre più complesse e sempre più fragili. Come il beato umanesimo del borghese del 1900, il progresso a getto continuo è un sogno che appartiene al passato.

Bisogna imparare di nuovo ad amare la condizione umana qual è, accettare i suoi limiti e i suoi rischi, avere un rapporto diretto con le cose, rinunciare ai nostri dogmi di partito, di patria, di classe, di religione, tutti intransigenti e dunque tutti forieri di morte. Quando faccio il pane, penso alla gente che ha fatto spuntare il grano, penso ai profittatori che ne gonfiano artificialmente il prezzo, ai tecnocrati che ne hanno guastata la qualità - non che le tecniche recenti siano necessariamente un male, ma il fatto è che si sono messe al servizio dell’avidità che è certamente un male, e che la maggior parte di esse sussiste solo in virtù di grandi concentrazioni di forze che sono piene di potenziali pericoli. Penso a chi non ha pane, e a chi ne ha troppo, penso alla terra e al sole che fanno crescere le piante. Mi sento idealista e materialista al tempo stesso. Il cosiddetto idealista non vede il pane, né il prezzo del pane, e il materialista, per un curioso paradosso, ignora che cosa significhi quella cosa immensa e divina che chiamiamo “la materia”.